精义：灵魂的训诂与“感应”灵魂的方法

一．与“认知灵魂”有关的两个问题

关于中国古代文化中的“灵魂”，我们首先提出需要讨论的两个问题。第一个是：当古人在说“灵魂”的时候，他们到底在说什么？这个问题属于符号学范畴。当我们说明这个问题的时候，被古人言说的“灵魂”就是一个被我们诠释的符号，对这个符号的意义的诠释，被我们放置于中国古代文化的一些特定文化语境中。

但是，我们不仅在诠释“灵魂”，也在诠释古人对“灵魂”的诠释，这就是问题的关键。“灵魂”这个语言符号本身，是能指，它所蕴涵的意义，是所指。在能指与所指的关系中，我们需要说明“灵魂”的能指与它的所指之间是否有必然的、特定的联系。“灵魂”这个符号被用来指示“灵魂”的意义，这是否只是一个随意的、进而在习俗中约定俗成的事情呢？

当古人最初使用“灵魂”，必然存在着一个除了灵魂就不是其他事物的存在者，它被古人所感知，于是有了“灵魂”这个特定的符号。这种感知具有普遍性，它体现在“灵魂”这个符号被放在语言交流中，可以让不同个体认知到同一个被称为灵魂的特定存在者。当灵魂不被视为意义的来源，而被视为特定存在者的专有符号时，上文所说的问题发生了转向，我们得到了第二个问题：到底是什么，才能被称为灵魂？这个问题属于心灵哲学范畴（这里不考虑现象学的直观）。

心灵哲学的“感受质”概念说明了一种认知现象：对于一种颜色，人会直觉地判断出“它看起来是红色”。那么，就灵魂而言，究竟是什么，会让人直觉地感受到“它感觉是灵魂”呢？这个问题是第一个问题能成立的基础，否则我们只可能诠释古人对灵魂的诠释，却不能认知古人所认知的灵魂。

本文主要依据儒家理学思想来讨论问题。古人认为灵魂属于阳气，灵魂与气息相关。气息是生的基础，所以，通过理解生，可以理解灵魂。人禀受气于天，故灵魂之气沟通天与人，进而可使人与天地万物为一体，所以，灵魂可以从“仁”加以理解。

古人对灵魂的切身体证的方式，是“感应”。感应的范畴的历史嬗变带给由它所体证的灵魂以不同的意义。感应是关系范畴，不是实体范畴，灵魂在感应中并非实体。感应是“用”，体用一源，所以对灵魂的感应有一个灵魂的“体”存在。感应造就了灵魂的存在。接下来，我们先从训诂开始讨论。

二．训诂的视角：灵魂与气息

中国古代文化中的“灵魂”符号，从训诂和语言学来看，有以下特点。

（一）“魂”的字形与声韵都包含“气息”这一要素，该特点与其他一些文化系统中的“灵魂”相同。

就声韵而言，“魂”在韵书《广韵》中，反切为“户昆”，《集韵》《增韵》皆做“胡昆”，实无区别。

“魂”的上古音在王力系统和董同稣系统中皆做“ɣ uən”，在高本汉系统与周法高系统中则同为“ɡwən”。中古音都是“ɣuən”。就“u”与“w”的发音以及鼻音“n”的存在来看，“魂”字的上古音较现代汉语拼音“hun”在韵母“un”上变化不大。

以“魂”字的现代汉语发音“hun”为例。将“hun”分解为两部分，一为“hu”，即“呼”，一为“n”，即“嗯”。就“呼”而言，这个发音表示人的正常呼吸过程中吐出气息的活动，当呼气时，发浊辅音，就是“呼”的音。语言有象声会意的特点。因此，“魂”的声韵与呼吸有关，说明在古人的理解中，灵魂与气息有关。

古人对“魂”的训释可以证明上述观点。《说文解字》：“魂：陽气也。从鬼云聲。”说明魂是人的阳气。段玉裁就魂的异体字“䰟”进一步说明了“阳气”对“魂”的意义：

“按李氏在元時猶見說文舊本。故䛐䰟等字不誤。今則大徐本皆作魂。惟小徐本作䰟。廣韵、集韵、韵會亦作䰟。乃乾隆閒汪啟淑刻小徐書。翦割俗刻說文之篆文付梓人。而抄本䰟字不可復見矣。是故刻書不可不愼也。䛐之必司上言下者、意內言外之象也。䰟之必鬼下云上者、陽氣沄沄而上之象也。曰云聲者、舉形聲包會意。”

段玉裁考证文献流传过程中字形的演变，结合字形中注音部分与象形部分在字形结构中的不同，又根据字义在象形会意上的形象性，充分说明了“魂”的异体字所表达的阳气上升的意象。“阳气沄沄而上”，委实生动。

然鹅段玉裁此说终属一家之言。魂字未见于甲骨文和金文，查秦汉时期篆隶字形，如夏承碑景君碑、马王堆帛书和孔彪碑，均以隶书常见，而字形皆云左鬼右。仅见江苏出土汉简王奉世墓木牍有一处“䰟”。

古人认为魂字所指的气息是阳气。《左传•昭公七年》：“人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。”孔颖达疏：“气之神者，名之曰魂”。重要的事情出现了：魂本质上是气，但气之神者，才是魂的充分条件。否则，世上的阳气怎不都成了魂？

以“魂”为“阳气”，在中国古代各大文化体系中均有此论。《论衡•纪妖》：“夫魂者，精气也。”虞翻注《易•系辞上》“游魂为变”曰：“魂，阳物，谓乾神也。”又《淮南子•主术》：“天气为魂。”精气神三者固然有内在联系，然鹅，魂究竟是三者其一，还是可相互转化的精气神，还是它们相互结合共同作用的产物呢？这个问题未见专门的文献研究。本文就气展开讨论。

将灵魂一语与气息联系在一起的，还有古希腊文化。在古希腊语言中，作为心理学英文(psychology)词源的名词ψυχή （psychē, "breath of life, spirit, consciousness"之意），所对应的动词ψῡ́χω ‎(psū́khō)的含义是"to cool, to blow"，即“风吹，喘气”之意。Psyche的音标是/ˈsaɪki/，类比汉语“魂”的发音，共同点在于都有吐息的音，希腊语是“i”，汉语是“u”。

古希腊文化中，灵魂与呼吸的具体联系，在亚里士多德《灵魂论》开篇概述之前思想家的观点时，有详细的论说。亚里士多德《灵魂论》卷一章二说：

“灵魂以其运动性能传授于诸生物（有生命物）。正也凭这种义理，他们认为呼吸是生命的基本条件（征象）；周围的大气加压于身体，体内的型子（原子）被这气压所驱迫，〔随呼气而〕脱出了身体。”

由此可见，古希腊文化中的灵魂虽然与呼吸有关，但这具体的关联建立在对“运动”和“原子”这类抽象事物的理解上。类比中国古代思想来说，虽然“魂”与“呼”有关，但训释“魂”之“阳气”则亦是一种抽象的存在。

古印度典籍《梵经》中，用于描述冥想中的灵魂的术语，是"Ātman" (Atma, आत्मा, आत्मन्) 。《梵经》中的灵魂（Atman）的意义，包含了 "essence, breath”，这与古希腊语中的灵魂的词源同样含有“呼吸”的意思。只不过，对Atman的含义更为准确的翻译，是真实的自我（real self）和内在根本的精华（innermost essence）。Atman的词根“etmen”，意思是“呼吸”。与之同源的现代德语中的动词atmen，就是呼吸的意思。

“灵魂”这一词语与气息的关系，夏尔•诺迪埃（Charles Nodier）在其著作《法语拟声词推断词典》中有这样的概括：

“几乎在所有的民族那里，各种表示灵魂的词都不外是气息的变形和呼吸的拟声词。”

灵魂与气息有关。这个气息，是一种抽象的或意象化的范畴，它不局限于具体的呼吸之气息。这样的气息，被理解为一种世界的本原，因此可以说明灵魂所具有的实体的自性和赋予生物以生命的能力。但这种说明并不能充分解释为何灵魂是灵魂，而不是其他实体。所以，气息本身的具体意思并没有被消除，只有当个体自身体验的具体气息被带入到灵魂的内涵中，灵魂才会是一种不同于其他实体、只属于有生命个体的实体。

灵魂与气息的关系，是一种隐喻中的本体和喻体之间的关系。由于灵魂具有自性，只有灵魂才能认知灵魂，所以，对灵魂的描述，最适宜的方式，不可能是直接定义，而是隐喻。

（二）中国、印度和希腊的古代文化中均有通过对气息的体验来理解灵魂的方法，但具体方法各异，这导致依法所缘的灵魂的意义各不相同。

古希腊的方法，以亚里士多德《灵魂论》为例，是抽象的逻辑思维，所以呼吸只是作为用于思想的经验材料，并不是个体体验灵魂的途径。古印度的方法，以商羯罗《梵经注》为例，是用呼吸强化对信仰带来的宗教经验的体验效果的方法，气虽被认为是“梵”，这种气也与古希腊思想中的原子类似，但瑜伽的呼吸调节却伴随着对心灵活动的调节，所以呼吸是从心灵的信仰中体证灵魂的辅助方式。

我们论述中国古代思想中的灵魂与气息，分别依据《太极图说》说明儒家义理的观点、依据《无极图》说明道家修行的观点。魂是阳气，但阴阳的问题比较复杂，故放在后文，在《易》的语境中说明。此处只讨论“气息”。比较儒道两家思想在灵魂与气息上的异同，有很多文献可考，我们选择《太极图说》与《无极图》，是考虑宋代儒道思想理论的系统化和这两个文本的相互联系。

中国古代文化中的气，在儒家思想中以义理可知。周敦颐：“乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。”（《太极图说》）世间万物，之所以生，因有阴阳二气。邵雍：“一气分而阴阳判。”（《观物外篇》）阴阳互为其根，皆源于一气，一气即太极。刘牧曰：“太极者，一气也。天地未分之前，元气混而为一，一气所判，是曰两仪。”（《易数钩隐图》）此即合于《易》。

对于古希腊哲学纠结的灵魂与肉体的结合问题，宋儒通过阴阳与五行的关系，有精妙的解决。周敦颐：

“阳变阴合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。”（《太极图说》）

五行亦是五气，五气由阴阳二气而生。又“五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。”故五行生于阴阳，复有其独立之性，而与阴阳妙合，乃得万物生生变化不息。于是，“唯人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣。”形神具阴阳五行之理，本自妙合，有形自有神，皆源于一气。于形神中有阳气，此为魂。故魂以其为气，而与其他性质的气融合。

道家内丹修炼提出“炼气化神”，因有对“神”能返虚合道、长生不死的功效的期望，使作为气的“魂”在民间信仰中的神奇功效被“神”所取代。道家内丹修行中的“神”具有“魂”的意义。内丹修行，以“练精化气，炼气化神”为基础。

“有形之精，化为微芒之气，炼依希呼吸之气，化为出有入无之神，便贯彻于五藏六腑而为中，名为五气朝元。行之而得也，则水火交媾，而为又其上之 ，名为取坎填离，乃成圣胎。”（黄宗炎《易学辨惑》所录陈抟《无极图》）

人若本来具有“出有入无之神”可用，何必炼之？故此神非生而有之，实因炼气而得。此神为“魂”，故“魂”因修炼而生。其所以生，当炼呼吸之气。是故魂由呼吸而来。这是灵魂在中国古代思想中有别于古希腊思想和古印度思想的地方。

就具体的气息在修行中的方法来比较，则古印度的“气息”修行与咒语有关，且声息偏重声音，而中国古代的气息修行的根基在于调息，声息偏重呼吸方式。

印度婆罗门教认为“唵”字咒是对“梵”的表述，“唵”字咒可以帮人体证梵的存在，让人的灵魂通达于梵。

“唵啊吽”是三字根本咒，其字发声响亮。六字大明咒“唵嘛呢叭咪吽”发音做“oṃ maṇi padme hū”，皆有用力发音。

类比于中国古代“六字治脏法”：呵、嘘、呼、呬、吹、嘻，这六字都以对应的呼吸方式为基础，发音皆轻，且不带鼻音，以声母变化为区别，韵母多以“i”和“u”，其气息柔和温顺，没有印度咒语发音的响亮和粗重沉闷。六字治脏法属于导引术。少林派內壮功法有此法做筑基，辅助炼形。查其出处，为明代《赤凤髓》卷一之太上玉轴六字气诀，属道家修炼功法。这也不足为奇，《易筋经》也是道家功法。

理学中并非不注重呼吸。人的形神来自太极，太极的阴阳之理在人身自有可证之处。人无时无刻不在呼吸，且对于静坐功夫而言，调理呼吸也是极重要的部分。

《二程遗书》卷十五：“近取诸身，百理皆具。屈伸往来之义，只于鼻息之间见之。屈伸往业只是理，不必将既屈之气，复为方伸之气。生生之理，自然不息。如《复卦》言"七日来复"，其间元不断续。阳已复生，物极必返。其理须如此。有生便有死，有始便有终。”

呼吸可见屈伸之义，然而呼吸与屈伸并不是死板的一一对应关系，而是一种自然不息、物极必反的理，从呼吸去体证屈伸，正是去证这生生之理。因此，儒家思想中的气息与“生”之理有关，与“魂”无直接关系。

由于理学思想框架中的气禀自太极，理体现于人的社会生活秩序，这不同于古希腊思想中的原子构成有序的宇宙、古印度思想中的气是梵能创造世界的原因，所以，在理学思想中，人对气的体证会由自己的心性修养和道德规范入手，而不会像古希腊以理性思辨、古印度以神秘体验入手。

正因入手方法不同，理学才不会将“灵魂”潜意识地视为一种具有人的个体差异和意识能动性的独立实体。无此实体，自然无堕入轮回之主体。故理学评异端之说有言：“惑者指"游魂为变"为轮回，未之思也。”

（三）对灵魂的认识，儒家侧重“气”，道家侧重“息”。由此来看，在中国古代文化中，认知灵魂的根本方式，我们概括为两个要素，一为“仁”，二为“生”。

何为“仁”？仁者以天地万物为一体。张载《正蒙•诚明》曰：

“大其心，则能体天下之物；物有未体，则心为有外。世人之心，止于见闻之狭；圣人尽性，不以见闻梏其心。其视天下，无一物非我。孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心，不足以合天心。”

“仁”如何在对灵魂的认知中发挥作用？

“仁”发挥认知灵魂的作用，需要“生”。古希腊与古印度哲学中的灵魂观念面临着这样的问题：如果灵魂本质上与世界的本原同一，那么，灵魂自己的本质又怎样让灵魂是灵魂呢？古印度宗教哲学将灵魂的独立存在设置为先验的原理。古希腊自然哲学以经验来推证灵魂的独立性。但古印度和古希腊哲学都无法正面回答这一问题。理学以“仁”为认知方式，才能处理这一问题。人首先从自己的心性出发，尽心知性，以体证天道，而人之所以有心，心之所以知仁义，因道之所化。所以，人是独立的个体，人有独立的灵魂，同时，这个灵魂处于气的流变演化环节中，它可以融通于气，同时保留自己的独立性。这个观点不只是学说，它可以通过功夫切身体证，而这种功夫很实际，并不是古印度宗教修行那种神秘主义行为。这就是中国古代思想中从义理认知灵魂的途径，这一途径可以充分说明灵魂的“气”的属性。

三．怎样感应灵魂？

在中国古代思想中，灵魂的存在是感应的结果。不同于古希腊和古印度地，宗教的信仰和理性的论证并没有直接参与“灵魂”观念在中国古代文化中的发生。

上文论述魂是阳气，是在讨论魂属于气的问题。魂属于气，并不是说魂等同于气，也不是说气是魂的充分条件。“仁”与“生”是认知灵魂的方式，但现在的人又有几个有仁德？如果要有仁德才能认知灵魂，那么，对灵魂的认知岂不都只有得道的人才能具有？大多数有灵魂信仰的人没有得道，也没有仁德，但他们对灵魂的存在确信不疑，究竟是什么认知方式让他们能获得如此确信的结论？

在魂与气息的关系中，尚有一些问题，需要进一步考察。这些问题就不同层面而言，分别是：就气的可被感知而言，人的感官如何感受到气，并且人能知道自己所经验的气就是自己理解的气？就灵魂的特殊性而言，人要如何从气中分辨出灵魂这种特殊的气，或者，灵魂根本就不具有独立存在的特殊性？就灵魂的功用而言，人既然可以感受灵魂、体证灵魂、认知灵魂，那人是否可以利用灵魂这一“形而上者”去知“道”，或是通过自己灵魂与天地间的气的同一属性去获得超自然的力量？

我们认为，“感应”是中国古代文化中解决上述问题集合的认知方式。首先，我们说明什么是“感应”。对感应最早的记载见于《彖传》。

《易•咸卦•彖传》曰：咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与。止而说，男下女，是以“亨利贞，取女吉”也。天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。

这段文字说明了关于“感”的两个问题。其一，就有感的主体来说，他可以是天，也可以是圣人，但天与人之所以能有感发生，是因为有“阴阳二气”能够交感相应，因此天要有所感，必因有地相应，圣人有所感，必有人心相应。何以不能颠倒？因“柔上刚下”又“男下女”，所能感者必“柔”，且“阳”。其二，就感应的功效来说，万物生化、天下和平，皆因上下感应，因阴阳二气交感相应，故上下通达相知无碍，圣人以知天地万物之情，所以不会有天地不仁，不会有圣人不仁。感应的功效是祥和同一，生化不息。

理学解“感应”与《彖传》侧重不同。

《程氏易传·咸传》曰：有感必有应。凡有动皆为感，感则必有应，所应复为感，所感复有应，所以不已也。感通之理，知道者默而观之可也。

《程氏易传》对感应的理解有两个要点。其一，就感应的主体与根源而言，感与应相伴随，不可分离。只要有动，就有感，感的基础就是动。动可以是气之动，也可以是器之动。世间万物无不动，理无不因动而现，故感应是世间万物普遍具有的共性。其二，就对感应的认知而言，感应可以是二者相互为所感所应，并不必固定某物为所感，它物为所应，因为感应是一个可以无限相互作用下去的运动。对于这样的“感通”现象，其理唯有“默而观之”方可知之。这并非是《彖传》里没有的，细想“天地感而万物化生”，不正是“感通之理”吗？只是文章不这样分别着写，就没法儿掰扯清楚了。

分别依据《彖传》和《程氏易传》所描述的“感应”，以之为认知方式而观“气”，则所照见之“魂”各异。《彖传》感应所见之魂，需要考察祭祀文化现象，结合《礼记》加以论述。

（一）

先讨论《礼记•祭義》。《祭義》文本前后各有两段，与人对死者“魂气”的感应有关，其描述很生动细腻，可与今人提供“共情”去体证的依据。毕竟《戴记》的时代，文学水平已经很高了。我们且先将这两段内容直接引述如下：

是故君子合诸天道，春禘秋尝。霜露既降，君子履之必有凄怆之心，非其寒之谓也。春雨露既濡，君子履之必有怵惕之心，如将见之。乐以迎来，哀以送往，故禘有乐而尝无乐。致齐于内，散齐于外。齐之日，思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜。齐三日，乃见其所为齐者。祭之日，入室，僾然必有见乎其位；周还出户，肃然必有闻乎其容声；出户而听，忾然必有闻乎其叹息之声。是故先王之孝也，色不忘乎目，声不绝乎耳，心志嗜欲不忘乎心。致爱则存，致悫则着。着存不忘乎心，夫安得不敬乎？

又：

众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土。其气发扬于上为昭明，焄蒿凄怆，此百物之精也，神之着也。因物之精制为之极，明命鬼神以为黔首，则百众以畏，万民以服。圣人以是为未足也，筑为宫室，设为宗祧以别亲疏远迩。教民反古复始，不忘其所由生也。众之服自此，故听且速也。二端既立，报以二礼，建设朝事，燔燎膻芗，见以萧光，以报气也。此教众反始也。荐黍稷羞肝肺，首心，见间以侠甒加以郁鬯，以报魄也。教民相爱，上下用情，礼之至也。君子反古复始，不忘其所由生也。是以致其敬、发其情，竭力从事以报其亲，不敢弗尽也。

首先来看《祭義》对感应的说明。君子履于霜露，心生凄怆，这凄怆，是因为霜露清冷吗？不是，这凄怆的意义并非在于霜露本身的温度低，这凄怆是人的感受，这感受除了与温度本身的关系外，还包含着一种心境。这就是感应。世间事物都相互联系，事物将要发生，会有征兆显现，人感受到征兆，会判断出事物将要发生，这也是感应。悫，谨也。“存、着则谓其思念也。”敬是人的态度，这种态度如要由内而发，就需要由恭谨的行为习惯从心中自然地引发出来。行为是感，心敬是应。这就是个体行为和内心的感应关系。

逝者已矣，然对其生时的敬尚未随他而逝，故仿佛逝者犹在，随着这有敬的心，如影子落在所见所行处，盖“神之着也”。这就是灵魂在“礼”的文化语境中产生的心理基础。

“焄谓香臭也，言百物之气，或香或臭；蒿谓烝出貌。言此香臭烝而上出，其气蒿然也。”又 “燔燎膻芗，见以萧光，以报气也。”结合文化人类学对巫术的解释来看，人对魂的感应，是人对死亡的解释和这种解释在文化现象中的体现相互证明的过程。用香气和烟气“以报气”，是典型的“模拟巫术”行为。到这一行为却在根本上不同于模拟巫术，因为其动机与目的都在于让人心中生“敬”，以寄情志，它并不是要驾驭超自然的力量去改变现世的事物。凡祭祀之仪法，传承久远，究竟先有“魂为气”的思想还是先有燔燎膻芗的文化行为，已无从考证。对于于此亦无从考证的古人而言，这思想与文化行为，就成了相互诠释的存在，于是，思想与文化以“习俗”的方式一同构筑成稳定的“感应”关系。这种相互诠释，让“魂”对于身在其文化语境中的古人来说，成为了可以切身体证的存在者，是故可见“其气发扬于上为昭明”。

行与心相感应，是祭祀中的第一层感应结构，嗅与气相感应，是祭祀中的第二层结构。第一层结构说明的是人自身的感应，第二层结构说明的是祭祀的事物的符号意义。如果没有第一层结构，第二层结构就只是一种巫术行为的文化现象。当具有第一层结构的时候，整个祭祀活动才会具有礼教的意义。第一层结构与第二层结构之间的连接，就在于感应的心理活动基础。这一基础，就是体验到不属于霜露本身的冰冷感觉的凄怆。这种感受过程，是一种将情绪用感受符号化的过程，“霜露”不是符号，“凄怆”才是符号。只是这个符号不是具体的物象，而是属于心理感受类的“心相”。

只要这种心相，可以作为符号，人就能将感受作为被感受的对象。此即《彖传》“观其所感，而天地万物之情可见矣”。于是，人可以将自己心中的某种感受，理解为“敬”，否则，就只有对逝者的悲伤，而这种悲伤也仅限于对逝者，它不会像“敬”一样可以用于“事君”“事天”。由是，我们所解释的感应，其实是一种由感受引发的、通向具有真理的必然性的“善”的途径。这种途径类似于西方哲学用美学连接作为真的善的方式，但这种“感应”作为认知方式，与它所处的“礼”这一文化语境，却都是中国古代文化所独有。正因为礼文化需要祭祀，祭祀必有祭祀的对象，也必须祭祀的行为和方法，魂就成为了祭祀所不可缺少的一部分，又因为礼文化的心理基础提供了认知灵魂的方式，所以，“感应”使灵魂能依存于礼文化，进而可以说，感应使灵魂存在。

（二）

在理学的思想框架内，人对灵魂的感应，有两个问题需要着重说明，一个是“灵魂”的关系范畴属性，另一个是感应必须要有文本依据，故灵魂并不是一个脱离文本的独立存在者。

1．“气”是什么？人如何认知“气”？灵魂是阳气，要对现代人说明古人理解的灵魂，就要说明“气”是什么。不仅如此，还要提供能让现代人体证“气”的可靠途径，否则“气”总是在被牵强地理解。

气通过人对气的感应来认知。有感必有应，故人有气感，便有气感相应的“气”，气感是气的用，气是气感的体。

这种认知，是以人为主体的认知，这不是实证科学那种没有“人”的“认知”，如果要用科学仪器去检测，这种气本身就肯定是检测不到的，但问题也在于此：仪器认知的东西，又不是思想认知的东西，那些仪器检测的东西，并不能成为思想的依据。所以仪器与实证科学不能检测灵魂，但不代表人不能认知灵魂。

以现代中医经络学理论为依据，我们知道，穴位是经络中的气的流注点，同时，也是经络对外界刺激的反应点。穴位的气的存在是通过对刺激的反应来确认的。刺激与反应也是一种感应关系，这种感应是气感，穴位的气的存在由穴位的气感来确定。经络不是恒定不变。马王堆出土帛画中的经络较现在的经络要短。经络是通过循经感传来确认其存在。所以，经络的气，就是这种“感传”。人的感应与思想文化一样，会随历史而变化发展，所以经络在变，气感在变，但气感的存在是确定的，所以气的存在也是可以体证的。

有现代中医实验，尝试说明循经感传发生时的气的本质。这些实验分别对经络的生物电、生物场、生物波这类事物进行监测，发现循经感传发生时会有生物电、生物场、生物波的变化在经络处发生。但是，中国古代思想中的气不等于电、场、波，它们都只是气的“现象”和“功用”，与“气感”实无二致，只是气感的主体是人，电、场、波的主体是仪器。气是气感的体，气感是气的用，因此同理，气是电、场、波这些现象的“体”。

据此来理解理学的气，则这种“气”不是一种思想的产物，而是一种人自身修养可体证的真实存在者，否则何来“养浩然之气”一说？感应是体证气的认知方式。对气的感应正是气的用。体用一源，所以，有气感必有作为体的气存在。形而上者谓之道，形而下者谓之器，气是形而上的存在。“器亦道，道亦器，但得道在，不系今与后，己与人。”

“道之外无物，物之外无道。是天地之间，无适而非道也。”故而气存在于现实事物中，可以引发生物电的改变这样的现象，这是气之“体”的“用”。既然个体所感应的是气的用，那么，气在感应中所呈现的就不可能是一种实体本身，也不可能是具有个体形象且承载个体生命能量和思想感情的“灵魂”了。灵魂如果属于人的个体，那么魂气就需要凝结成个体，才会具有个体的灵魂的意义。所以，理学思想中的气，其实消除了“灵魂”作为实体范畴的存在。

《二程遗书》卷一有言：君子当终日对越在天也。盖上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性，率性则谓之道，修道则谓之教。孟子去其中又发挥出浩然之气，可谓尽矣。故说神"如在其上，如在其左右"，大事小事，而只曰："诚之不可掩如此夫"。彻上彻下，不过如此。

人与天的关系里，有气的重要，有神的内涵，却并没有“灵魂”，但灵魂的意义，却全在于气与神。因此，理学思想将“灵魂”这一范畴升华为“神”。灵魂不可能因其在感应中被认知而具有实体属性。感应是关系范畴，不是实体范畴。关系不能导致实体。所以，灵魂在儒家思想中，是关系范畴。我们接下来结合张载《横渠易说》讲咸卦“感应”的思想，进一步说明灵魂作为关系范畴的意义。

张载《横渠易说》讲“咸”，认为“说者多以咸恒配天地，殊不知咸自可配天地，故于序卦独不言咸。咸既可以配天地，则恒亦可以配天地，皆夫妇之道也。”

因此，“感应”并非还有另外一个“应”，也没有另外一个“体”在感应之外，感应本身就包含了“体”与“用”，感与应去阴与阳不可截然分割。所以，以感应去认知灵魂，并不是有一个灵魂，在感应这一活动之外，而是感应这一活动中存在着灵魂。

《横渠易说》又言：“感之道不一：或以同而感，圣人感人心以道，此是以同也；或以异而应，男女是也，二女同居则无感也。”

灵魂属于阳气，人禀受阴阳二气而生，所以，人对灵魂的感应，是以同而感。但灵魂存在于人体，魂与身同一，故人要感应自身之魂，又必须以异而感。同时具有以同而感和以异而感，是感应灵魂的特殊之处，此处同与异并不违背排中律，因为就以同而感来说，灵魂属于阳气，却并不是独立体，就以异而感来说，灵魂属于个体，就是一种独立体，所以以同而感和以异而感的灵魂并非在符合同一律的同一语境中存在。

再看《横渠易说》：“感如影响，无复先后，有动必感，咸感而应，故曰咸速也。象曰：山上有泽，咸，君子以虚受人。”

感与应并无时间上的先后顺序，它们的关系如同物理学的“相互作用”，属于同时发生的关系。人对灵魂的感应，是人与自己的灵魂相互感应，而这个所感之人与所应之魂并没有一个时间上的先后界限，那么，在感应中的魂与人就是同一的一个存在者，这个存在者就是灵魂的“体”，而人对灵魂的感应则是灵魂的“用”，由是便契合于灵魂的“体用一源”。

咸卦中的“虚”对于感应有何意义？

横渠先生曰：心宁静于此，一向定叠，前纵有何事亦不恤也，休将闲细碎在思虑。易曰：“何思何虑？天下殊途而同归，一致而百虑。”天地之道，惟有日月、寒暑之往来，屈伸、动静两端而已，在我精义入神以致用，则细碎皆不能出其间，在于术内，已过、未来者事着在心，毕竟何益！

心宁静方能专注。精义入神，则灵魂之理亦见于心。“圣人惟于屈伸有感，能有屈伸，所以得天下之物，何用憧憧以思而求朋！”人惟有感应灵魂，才会获得灵魂，否则身体中只是有个“阳气”，还不足以称其为“魂”。“大抵咸卦六爻皆以有应不尽咸道，故君子欲得虚受人，能容以虚，受人之道也。”虚以受人，同理，虚以受魂。若执着于“灵魂”或“我”这类假名，终究是我执太重，则所执之魂便不是真正合理的“魂”，而只是被自己的偏执所缘系的虚妄。

于是，“日月寒暑往来，正以相屈伸故不相害。尺蠖之屈以求伸，龙蛇之蛰以存身，又精义入神以致用，利用安身以崇德。”

这几句，就是把握儒家思想框架中的“灵魂”的根本所在。灵魂与气息有关，呼吸可证屈伸之理，有感于屈伸，方能有屈伸，方可得“魂”。存身而崇德，则能以仁与生而知“魂”。精义入神，此神即灵魂的妙用，以致用而明魂之体。

关于“魂”从“鬼”这一文化符号中产生和“魂”转化为“神”这一认知方式，这两次中国古代灵魂观念的文化史转变，我们后面会有专门的章节展开讨论。

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