序曰：道不虚行，待人而传。初民蠢蠢而动，昏昏而生，不知道也，有圣人者出，仰观天文，俯察地理，近取诸身，远取诸物，而画八卦，以通神明之德，以类万物之情，圣贤者，道之耳目也。自伏羲画八卦，黄帝作书以载道，而道有传矣。昔者道莫隆于尧舜，无为之治，合于万国；精一之学，传于千古。尧舜殁，则禹、汤、文、武、周公相继传之，皆在上位者也。而自东周，王纲解，诸侯争，邪慝作，我夫子忧道之将为天下裂也，而以布衣祖述尧舜，宪章文武，修六经，明三才，素王之业，其在于兹，道统之传，移王于士。夫子殁，曾子嗣之，曾子殁，子思述之，子思之徒孟子终身学孔子，而得其传。当时处士横议，百家雄张，孟子忧之，作书七篇以闲先圣之道，距邪说，放淫辞，与许行、告子、杨墨辨，辟之廊如也。而孟子殁，申韩出，蔑仁义而崇权术，战国之暴愈炽；秦政统，废王道而任刑罚，焚坑之祸起。复颠倒支离于汉儒之谶纬章句训诂，魏晋隋唐之佛老辞章，其间虽有董子表彰六经，韩子原道，然区区修补，道之不明也久矣。宋之文教休明，周子以诚立极，而道统之传有归，启二程之绝学，又有张子作《正蒙》辟佛老以明正道，朱子集其大成，注四书，而道莫明于宋，如日丽中天矣。然朱子以格物穷理为始教，而束学者于显道之中；再传而后，流为双峰、勿轩诸儒，逐迹蹑影，沉溺于训诂。白沙起而厌之，以虚为本，以静为功，下启阳明之心学，阳明以致良知为教，而无善无恶之说流波后学，流于虚玄而荡，情识而肆，东林顾高诸君子欲挽之而不能，迄于明亡。
衡阳王夫之，字而农，号姜斋，隐于湘西船山，学者尊称船山先生。先生学究天人，通古今，叹学之乱于姚江，痛明之亡于建州，而以六经责我开生面之志探道德性命之原，明成败兴亡之故，隐居四十年，坚贞之节不愧先贤；著书四百卷，正大之学实承往圣。先生之学，以《大易》为体，以《正蒙》为用，宗周张而辟佛老，卫程朱而斥陆王，驳虚玄之说，一以笃实为理；辨驳杂之论，谨以中正为道。合理气，不贱气以孤性；一事理，不舍事以言理。而遍注群经，评选古今之诗，博而不杂，约而能达，汪洋奥衍，自朱子以后，一人而已，则道统之传，非船山而孰与归！余自十九读船山之书，服膺数年矣，反复读之而不厌，细心究之而愈明，自觉受惠于船山之学匪浅，窃欲私淑之。感船山之书，不甚行世，世之窥其学者鲜，吾仰之如泰山，故抄其精粹之语，名为《王船山粹言》，以便日读之，日体之，亦以分享诸人。以吾于先生之学入之愈深，必有豁然贯通之妙：亦俾先生之学流播愈广，必有从中受益之人，不亦善乎？
——元儒广莫君陶扬鸿于湖南长沙天心区都正街
王船山曰：情便是人心，性便是道心，道心微而不易见，人之不以人心为吾俱生之本者鲜矣。故普天下人只认得情，不识得性，却于情上用功夫，则愈为之而愈妄。性自有质，情无自质，故释氏以“蕉心倚庐”喻之；无自质，则无恒体，故庄周以“藏山”言之，无质无恒，则亦可云无性矣，甚矣，其逐妄而益狂也！……才之所可尽者，尽之于性也；能尽其才者，情之正也；不能尽其才者，受命于情而之于荡也。惟情可以尽才，故耳之所听，口之所言，体之所动，情苟正而皆可使复于礼，亦惟情能屈其才而不使尽，则耳目之官无不聪不明，耽淫声，嗜美色之咎，而情移于彼，则才以舍其应效而奔命焉……不贱气以孤性，而使性托于虚；不宠情以配性，而使性失其节。
又曰：不待思而得之，耳目之利也；不思而不得者，心之义也。“而蔽于物”者，耳目之害也；“思则得”者，心之道也。故耳目者利害之府，心者道义之门也。（《读四书大全说·告子篇》）
解曰：恻隐、羞恶、是非、辞让之心，道心也；喜、怒、哀、乐之情者，人心也。道心人心之辨，辨于性情，本于天而静者，性也；感于物而动者，情也。《易》曰“穷理尽性以至于命”，《中庸》曰尽性至诚，性者，心之本体也。天下人多只知情，而不知性，未能通达本源也，惟圣贤达之。圣贤之为圣贤，尽其性也；流俗之为流俗，任其情也。舍性而逐情，遗本而崇末者，其不流于妄者几希！释老虽高于流俗，而不知性，以作用为性，而欲明心见性，而彼之所谓性，人心也，所见者人心，道心非彼所能见也，厌世之心起，而逃人伦；玩世之心起，而苴礼法。其与世俗之妄者，相去几何？世俗滞于有，彼耽于无，滞于有者，迷于形器之表；耽于无者，蹈于空虚之偏。
才以辅性，尽之于性，而才无不善；任之于情，则才不得其尽。情可尽才，亦可屈才，情有正邪，主于心之灵，则情正；任于耳目之官，则情邪，胡可不察哉！气者，才之所生也，贱其气则性孤；情者，欲之所萌也，宠其情则性危。
夫子教人“先难后获”者，欲尽其心之灵也。
王船山曰：夫人之我昵，非可恃也；我之可亲，可恃者也。以恃我而往者，亲而无惭。以恃彼而往者，昵而逢厌。（《周易外传》卷一）
人与人之相与，则未可以漠然者矣，故上而不谄，所以交上也；下而不黩，所以交下也。不丧其节，不昵其情，止矣。绝己于天下，则失义；绝天下于己，则失仁。（《周易外传》卷一）
天下之用，皆其有者也。吾从其用而知其体之有，岂待疑哉？用有以为功效，体有以为性情。体用胥有而相需以实。故盈天下而皆持循之道，故曰：“诚者物之终始，不诚无物。”……故善言道者，由用以得体。不善言道者，妄立一体而消用以从之。“人生而静”以上，既非彼所得见矣。偶乘其聪明之变，施丹垩于空虚，而强命之曰体。聪明给于所求，测万物而得其景响，则亦可以消归其用而无余。其邪说自此逞矣。则何如求之感而遂通者，日观化而渐得其原也？故执孙子而问其祖考，则本支不乱。过宗庙墟墓，而孙子之名氏其有能亿中之者哉？此亦言道者之大辨也。
由致新而言之，则死亦生之大造矣。然而合事近喜，离事近忧，乍往必惊，徐来非故。则哀泣哭踊，所以留阴阳之生，靳其离而惜其合，则人之所以绍天地之常理而依依不舍于其常者也。然而以之为哀而不以之为患，何也？哀者必真，而患者必妄也。
且天地之间，则以人为贵。草木任生而不恤其死，禽兽患死而不知哀死。哀以延天地之生，患以废天地之化。故哀与患，人禽之大别也。而庸夫恒致其患，则禽心长而人理短。愚者不知死之必生，故患死；巧者知生之必死，则且患生。所患者必思离之。离而闪烁规避其中者，老之以反为用也；离而超忽游佚其外者，释之以离钩为金麟也。其为患也均，而致死其情以求生也均。“乃若其情，则可以为善矣”。情者，阴阳之几，凝于性以效其能也，其可死哉？（《周易外传》卷二）
阴阳之用，君子恒用其壮，异端恒用其稚。用其壮，故直养而无害，而塞乎天地之间；用其稚，故处锿致柔，而苟善其全躯保妻子之术。
君子之用损也，用之于“惩忿”，而忿非暴发不可得而惩也；用之于“窒欲”，而欲非已滥不可得而窒也。……性主阳以用壮，大勇浩然，亢王侯而非忿。情宾阴而善感，好乐无荒，思辗转而非欲。而尽用其惩，益摧其壮。竟加以窒，终绝其感。一自以为马，一自以为牛，废才而处于錞。一以为寒岩，一以为枯木，灭情而息其生。彼佛、老者，皆托损以鸣其修，而岂知所谓损者……岂并其清明之嗜欲，强固之气质，概衰替之，以游惰为否塞之归也哉？故尊性者必录其才，达情者以养其性。故未变则泰而必亨，已变则损而有时。既登才情以辅性，抑凝性以存才情。损者，衰世之变也。处其变矣，而后惩窒之事起焉。若夫未变而亿其或变，早自贬损以防意外之迁流，是惩羹而吹韰，畏金鼓之声而自投车下，不亦愚乎！
（《周易外传》卷三）
为治水之术者曰：“陻其所自溢”，是伯鲧之术，而白圭袭之者也。则为安身利用之术者曰：“杜吉凶悔吝之所从生”，亦犹是而已矣。天下固有此洚洞浩瀚之流，行之地中，中国自足以胜之。惊其无涯，而陻以徼幸。禁其必动，窒其方生，汨乱五行，而不祥莫大焉。知吉凶悔吝之生乎动也，则曰“不动不生。……而以逍遥乎苍莽，解脱乎火宅”。无以胜之而欲其不生，则将谓稻“麦生夫饥，丝麻生夫寒，君师生夫乱，父母生夫死”，亦奚为而不可？其云“大盗生于圣人，无明生于知见”，犹有忌而不敢昌言。充其所操，惟乾坤父母为古今之大害，而视之若仇雠。乃要其所挟，则亦避祸畏难之私，与禽兽均焉而已矣……且夫欲禁天下之动，则亦恶从而禁之？……莫如舍君子而野人；野人之吉凶，不出乎井庐者也。莫如舍野人而禽鱼；禽鱼无所吉，而凶亦不先觉也。莫如舍禽鱼而块土；至于块土，而吉凶悔吝之端泯，终古而颓然自若。乃天既不俾我为块土矣，有情则有动，且与禽鱼偕动焉。抑不俾我为禽鱼矣，有才则有动，且与野人偕动焉。抑彼自谓绌才去情以偕乎野人，而抑以擅君子之实，思以易天下。有道则有动，必将与君子偕动焉。姑且曰：“胡不如野人之贸贸，胡不如禽鱼之狉狉，胡不如块土之冥冥？”以摇天下葸畏偷安者，而自命为道。呜呼，勿忧其无冥冥之日也。死则亦与块土同归，动不生而吉凶悔吝之终离，则虚极静笃，亦长年永日而宴安矣。（《周易外传》卷六）
天地无心而成化，故其于阴阳也，泰然尽用之而无所择：晶耀者极崇，而不忧其浮也；凝结者极卑，而不忧其滞也。圣人裁成天地而相其化，则必有所择矣。故其于天地也。称其量以取其精，况以降之阴阳乎？
圣人赖天地以大，天地赖圣人以贞。择而肖之，合之而无间，圣人所以贞天地也。是故于天得德，于地得业。尊天之崇，不以居业；顺地之卑，不以宅德。借不然者，违其量不择其精。务过高之佹行，不与百姓相亲；安不足之凉修，不与禽狄相别。行过高，而业不称义之宜；修不足，而德不掩道之充。乃为之说曰：“大德若不足。”或为之说曰：“究竟如虚空。”恒得阴阳之过而倒循之，其邪说陂行之成，有自来矣。
夫以崇法天，以卑效地，圣人以择之既精者判然而奠位，然非其判然奠位而遂足以贞天地也。
天终古而崇，无所留以为滞；地终古而卑，无所隙以为浮，其位是已。而一往一来，一动一静，其界迥别而不相袭，其际也密迩而不容间。故天崇而其健者下行，地卑而其顺者上承，虚实相持，翕辟相容，则行乎中者是已。“行乎其中”者，道也，义也。道以相天而不骄，义以勉地而不倍。健顺之德，自有然者，而道义行焉矣。
继善以后，人以有其生，因器以为成性，非徒资晶耀以为聪明，凝结以为强力也。继其健，继其顺，继其行乎中者，继者乃善行也。行乎其中者，则自然不过之分别，而可用为会通者也。
知因虚以入实，其用下彻；礼因器以载道，其用上达。下彻者，要崇而纳之于不浮；上达者，致卑而升之于不滞。绍介以使之相见，密络以使之不离。故知、礼者，行乎天地之中，以合其判然者也。
惟然，故圣人有门以上遵道于天，有门以下而徙义于地，天不以处之尊，恝然舍人而养高；地不位之实，颓然舍人而保其广。于彼不舍者，于此得存。故存天存地，而行乎其中者，成性固存之矣。
奚以明其然也？天虚而明，地繁而理。礼法繁理，手足为容；知效虚明，耳目任用。下彻者虚明之垂也，上达者繁理之积也。虚明下彻，故日星风雨，足以析物之根荄而酌为授；繁理上达，故草木虫鸟，足以类化之菁华而登其荣。是故知无不察，所知者不遗于毫毛；礼无不备，所体者不舍乎仁孝。蓍龟感于无形，吉凶者居室之善否则也；俎豆修于在列，昭明者上帝之陟降也。不然，异端浮其量以为知，崇而不来，觉识无以作则；祝史滞其文以为礼，卑而不往，歌哭无以发情。笃实之性，去于异端；哀乐之性，去于祝史。去者不存，不存则离。天亢上而地沈下，匪特其中之离也，抑无以安其位矣。
大哉！圣人之用《易》也。择其精，因其中，合其妙，分以剂之，会以通之，性存而位存，析乎其有条理也，融乎其相得也，斯则以为“存存”也。玄者之窃《易》曰：“存存者，长生久视之枢也。”释者之窃《易》曰：“存存者，不生不灭之真也。”夫百圣人存之而如一圣人，一圣人存之而正万愚不肖，要以设人位而贞天地之生。彼之固命以自私，灭性以远害者，其得窃文句之似以文其邪哉！（《周易外传》卷五·系辞上传第七章）
天下非特有深也，累浅而积之，则深矣；天下非特有几也，析大而详之，则几矣。舍浅而浚之，捷取焉而以制天下，岂不悖哉！然则天下非特有神也，行乎浅而已深，图乎大而已几，有所以至，而人莫测其即此而至，斯天下之至神者矣。是故至深者天下也，至几者天下也。莫深于天下之志，莫几于天下之务也，故足以相因而底于成与通也。
奚以明其然也？天下之志亦浅矣，而求其通，则深矣；天下之务大矣，而溯所成，则几也。中人以上极于圣，中人以下极于顽，或敝屣天下，或操刃锱铢，或愿尽闺堂，或图度荒裔，其不相通也，而求通之，则杳乎其未易测矣。一事之本末，变之不胜其繁；一代之成毁，开之不俟其巨。质文之尚，达乎幽明；喜怒之情，动乎山岳。俟之后王而万祀，逮之编氓而九州。其不易成也，而欲成之，则纤乎其无遗矣。夫未易测者以为通，无所遗者以为成，圣人之于天下，鼎鼎焉，营营焉，爱而存之，敬而尽之，存其志，尽其务，其不敢不忍于天下者，以是为极深而研几也。
是故不曰“我高以明，而天下之志不足知；我静以虚，而天下之务不足为。”极天下之固有，攮君谇母，皆志之所必悉；极天下之大有，酒浆瓜栆，皆务之所必勤。固有者象也，大有者变也。小大有象，往来有变。无小无大，无往无来，一阴一阳之间，有其至赜而极详者。岂以增志之所本无，而强务其所不必哉！
是故金夫之女，负乘之子，不食之飞，得敌之鼓，志无穷而象与之无穷；濡之衣铷，系之苞桑，前禽之失，得妾之子，务靡尽而变与之靡尽。未易测者，小大之生生不可测也；无所遗者，往来亹亹之不可遗也。若此者，藏天下于爻，府天下于卦，贞天下于乾易坤简，以其易简，推之近远，抵之幽深，会其参伍，通其错综，然后深可极而几可研。要岂立易简于事外，以忍于不知，而敢于不为也哉？
（《周易外传》卷五·系辞上传第十章）
言性者皆曰吾知性也。折之曰性弗然也，犹将曰，性胡不然也？故必正告之曰，尔所言性者非性也。今吾勿问其性，且问其知。知实而不知名，知名而不知实，皆不知也。言性者于此而必穷。目击而遇之，有其成象而不能为之名，如是者于体非芒然也，而不给于用。无以名之，斯无以用之也。习闻而识之，谓有名之必有实，而究不能得其实。如是者执名以起用，而芒然于其体，虽有用，固异体之用，非其用也。夫二者则有辨矣。知实而不知名，弗求名焉，则用将终绌。问以审之，学以证之，思以反求之，则实在而终得乎名，体定而终伸其用。此夫妇之知能所以可成乎忠孝也。知名而不知实，以为既知之矣，则终始于名，而惝怳以测其影。斯问而益疑，学而益僻，思而益甚其狂惑，以其名加诸迥异之体，枝辞日兴，愈离其本。此异同之辨说所以成乎淫邪也。
夫言性者，则皆有名之可执，有用之可见，而终不知何者之为性。盖不知何如之为知，而以知名当之，名则奚不可施哉？谓山鸡为凤，山鸡不能辞，凤不能竟也。谓死鼠为璞，死鼠不知却，玉不能争也。故浮屠、老子、庄周、列御寇、申不害、荀卿、扬雄、荀悦、韩愈、王守仁，各取一物以为性，而自诧曰知，彼亦有所挟者存也。苟悬其名，惟人之置之矣。名之所加，亦必有实矣。山鸡非凤，而非无山鸡。死鼠非璞，而非无死鼠。以作用为性，夫人之因应，非无作用也。以杳冥之精为性，人之于杳冥，非无精也。以未始有有无为性，无有无无之始，非无化机也。以恶为性，人固非无恶，恶固非无自生也。以善恶混为性，歘然而动，非无混者也。以三品为性，要其终而言之，三品者非无所自成也。以无善无恶为性，人之昭昭灵灵者，非无此不属善不属恶者也。情有之，才有之，气有之，质有之，心有之，孰得谓其皆诬，然而皆非性也。故其不知性也，非见有性而不知何以名之也。惟与性形影绝，梦想不至，但闻其名，随取一物而当之也。于是浮屠之遁词曰有三性，苟随取一物以当性之名，岂徒三哉！世万其人，人万其心，皆可指射以当性之名，不同之极致，算数之所穷而皆性矣。故可直折之曰，其所云性者非性，其所自谓知者非知。犹之乎谓云为天，闻笋菹而煮箦以食也。
——《知性论》
道统天地人物，善、性，则专就人而言也。一阴一阳之谓道，天地之自为体，人与万物之所受命，莫不然也。……合一阴一阳之美，以首出万物而灵焉者，人也。继者，天人接续之际，命之流行于人者也。其合也有伦，其分也有理，在阳而为象为气者，足以通天下之志而无不知；而阴而为形为精者，足以成天下之务而无不能。斯其纯善而无恶者。孟子曰无有不善，就其继而言也。成之谓形，已成而凝于其中也。此则有生以后，终始相依，极至于圣，而非外益，下至于梏亡之后，犹有存焉者也。于是人各有性，而一阴一阳之道，妙合而凝焉然则性也命也，皆通极于道为一之、一之、之神所渐化，而显仁藏用者。道大而性小，性小而载道之大，以无遗。道隐而性彰，性彰而所以能然者终隐。道外无性，而性乃道之所涵，是一阴一阳之妙以次而渐凝于人，而成乎人之性，则全易之理，不离乎性中。（船山认为道涵盖天地人物，而善和性是专对人而言，人和万物都受天命，而首出万物最灵者为人。因为命流行于人，人能继天，能通天下志，成天下之务，是纯善无恶的。孟子说性无有不善，就是从继天而言。此乃始终相依，可极至于圣，虽堕落，人犹有存性。所以人各有性。道大而性小，性小却载道之大，道是隐微的，性是彰显的。道外无性，而性为道所涵盖。船山认为只有人能为善，因为人能继天，而禽兽不能继天，就不能为善。我认为此善非世俗所谓善恶之善，此善乃超拔自身之境能，而正德利用厚生。你看人的的手足不如虎狼的爪牙锋利，人的力气不如大象，人的体能不如狮子，而人能为万物灵长者，何也？这是继承天德而穷神知化，开物成务。人虽然身体不如虎豹，但人不为身体所桎梏，超拔身体的束缚，用智慧去利用天地之气，也就是自然的力量以钻木取火，做衣裳，制礼乐，参赞天地，化育万物。就是继承天文而化成人文。）
——《周易内传》
人物有性，天地非有性。阴阳之相继也善，其未相继也不可谓之善，继之而后善著焉。言道者统而同之，不以其序，故知道者鲜矣。
性存而后仁、义、礼、智之实彰焉，以仁、义、礼、智而言天，不可也，成乎其为体，斯成乎其为灵。灵聚于体之中，而体皆含灵。若夫天，则未有体矣。
相继者善，善而后习知其善，以善而言道，不可也。道之用，不僭、不吝，以不偏而相调。故其用之所生，无僭、无吝，以无偏，而调之有适然之妙，妙相衍而不穷，相安而各得，于是善也，于物善也。若夫道，则多少阴阳，无所不可矣。
故成之者人也，继之者天人之际也。天则道而已矣。道大而善小，善大而性小。道生善，善生性。道无时不有，无动无静之不然，无可无否之不任受。善则天人相续之际，有其时矣。善具其体而非能用之，抑具其用而无与为体，万彙各有其善，不相为知，而亦不相为一。性则敛于一物之中，有其量矣。有其时，非浩然无极之时；有其量，非融然流动之量。故曰“道大而善小，善大而性小”也。
小者专而致精，大者博而不亲。然则以善说道，以性说善，恢恢乎大之，则言“人之性犹牛之性，牛之性犹犬之性”，亦可矣。当其继善之时，有相犹者也，而不可概之已成乎人之性也，则曰“天地与我同根，万物与我共命”亦可矣。当其为道之时，而不可概之相继以相授而善者也。惟其有道，是以继之而得善焉，道者善之所从出也。惟其有善，是以成之为性焉，善者性之所资也。方其为善，而后道有善矣。方其为性，而后善凝于性矣。
故孟子之言性善，推本而言其所资也，犹子孙因祖父而得姓，则可以姓系之。而善不于性而始有，犹子孙不可但以姓称，而必系之以名也。然则先言性而后系之善，则性有善而疑不仅有善。不如先言善而纪之以性，则善为性，而信善外之无性也。观于《系传》，而天人之次序乃审矣。
甚哉，继之为功于天人乎！天以此显其成能，人以此绍其生理者也。性则因乎成矣，成则因乎继矣。不成未有性，不继不能成。天人相绍之际，存乎天者莫妙于继。然则人以达天之几，存乎人者孰有要于继乎！
夫繁然有生，粹然而生人，秩焉纪焉，精焉至焉，而成乎人之性，惟其继而已矣。道之不息于既生之后，生之不绝于大道之中。绵密相因，始终相洽，节宣相允，无他，如其继而已矣。以阳继阳，而刚不馁；以阴继阴，而柔不孤；以阳继阴，而柔不靡；以阴继阳，而阳不暴。滋之无穷之谓恒，充之不歉之谓诚，持之不忘之谓信，敦之不薄之谓仁，承之不昧之谓明。凡此者，所以善也。则君子所以为功于性者，亦此而已矣。
继之则善矣，不继则不善矣。天无所不继，故善不穷；人有所不继，则恶兴焉。利者，诡得诡失也；欲者，偶触偶兴者也。仁者，存存者也；义者，井井者也。利不乘乎诡得，安身利用不损乎义，惟其可以贞也；欲不动于偶触，饮食男女不违乎仁，惟其有常也。乍见之怵惕，延之不息，则群族托命矣；介然之可否，持之不迁，则万变不惊矣。学成于聚，亲故相资而新其故；思得于水，微显相次而显察其微。其不然者，禽兽母子之恩，嗈嗈鹿鹿（鹿下面包一个吴字，打不出来），稍长而无以相识；戎狄君臣之分，炎炎赫赫，移时而旋以相戕；则惟其念与念之不相继也，事与事之不相继也尔矣。从意欲之兴，继其所继，则不可以期月守；反大始之原，继其所自继，则终不以终食忘。何也？天命之性有终始，而自继以善无绝续也。川流之不匮，不忧其逝也；日月之相错，不忧其悖也，有继之者尔。知其性者知善，知其继者知天，斯古人之微言，而待于善学者与！
故专言性，则“三品”、“性恶”之说兴；溯言善，则天人合一之理得；概言道，则无善、无恶、无性之妄又熹矣。大者其道乎！妙者其善乎！善者其继乎！一者其性乎！性者其成乎！性可存也，成可守也，善可用也，继可学也，道可合而不可据也。至于继，而作圣之功蔑以加矣。
（道大而善小，善大而性小。小者专而致精，大者博而不亲。善在于继，人禽之别在于禽兽只能继承天文，是所继，人类则能把天文转化为人文，是自继，自继就是主动自作主宰去继承，而不是被动的继承。人有强烈的主观能动性，不束缚于小己，所以能战胜虎豹，成为万物灵长，通达天德以穷神知化，利用天工以开物成务。）
——《周易外传·系辞上卷第五章》
船山以人性善，气亦善，曰：“理即是气之理，气当得如此，便是理。理不先而气不后，理善则气无不善。气之不善，理之未尽也。人之性只是理之善，是以气之善；天地之道唯其性之善，是以理之善。易有太极，是生两仪。两仪，气也。唯其善，是以可仪也。所以乾之六阳，坤之六阴，皆备元亨利贞之四德。和气为元，通气为亨，化气为利，成气为贞。在天之气无不善。天以二气成五行，人以而殊成五性。温气为仁，肃气为义，昌气为礼，晶气为智，人之气亦无不善。理只是象二气之妙，气方是二仪之实。健者，气之健也；顺者，气之顺也。天人之蕴，一气而已。从乎气之善，而谓之理。气外更无虚托孤立之理也。乃既以气而有所生，而专气不能致其用，必因于阴之变、阳之合矣。有变有合，而不能皆善。其善者人也，其不善者犬牛也……天行不容已，而不能有择必善，而无禽兽之与草木。然非阴阳之过，而变合之差。是在天之气，其本无不善矣。（四书大全书）
性之本一，而究以成乎相近，而不尽一者，大端在质不在气。盖质，一成者也；气，日生者也。……夫气之在天，或有失其和者，当人之始生而与为建立。于是因气之失以成质之不正……人之清浊刚柔不一者，其过专在质，而于是使愚明柔强者，其功专在气。质一成者也，故过不复为功。气日生者也，而不为质分过，而能为功于质……气日生，而性亦日生。性本气之理，即存乎气，而始得其所藏。乃气可与质为功……乃所以养其气，而使为功者，何恃乎？此人之能也，则习是也。是故气随习易，而习且与性成也。……质者，性之府也；性者，气之纪也。气者，质之充，而习之所能御者也。然则气效于习，以生化其质，而与性为体。故可言气质中之性；而非本然之性以外，别有气质之性也。质以纪气，而与气为体；质受生于气，而气以理生质……孟子言性，近于命矣。性之善者，命之善也，命无不善也。命善故性善。则因命之善，以言性之善，可也。若夫性则随质以分凝矣，一本万殊，故万殊不可复归于一。易曰继之者善也，言命也。命者，天人相继者也。成之者，性也，言质也。既成乎质，而性斯凝也。质中之命谓之性，亦不容以言命者言性也。故推性相近也之言，为大公至正也。——船山《读四书大全说》
天理之自然……为太和之气，能体物而不遗者曰性。凝之于人，而涵于形中，因形发用，以启知能者为心。性者天道，心者人道……弘道者，资心以效其能也。——船山《张子正蒙注》
万物有固然之用，万事有当然之则，所谓理也，乃此理也，唯人之所可必知、所可必行，非人之所不能知、所不能行，而别有理也。具于此理之中，而知之不昧，行之不凝者，即所谓心也。以心循理，而天地民物固然之用，当然之则，各得焉，则谓之道。……故理者人心之实，而心者，即天理所发、所存者也。——船山《四书训义》
船山先生曰：天地之终，不可得而测也。以理求之，天地始者今日也，天地终者今日也。其始也，人不见其始；其终也，人不见其终；其不见也，遂以为邃古之前，有一物初生之始；将来之日，有万物皆尽之终，亦愚矣哉！是故穷理尽性以至于命者，原始要终，修其实有，取之现存，以尽循环无穷之理，则可以知生死之情状而不惑，合天地之运行而不惭，充塞两间而不馁。（周易外传·未济）
天地之间，流行不息，皆其生焉者也。故曰“天地之大德曰生”，自虚而实，来也；自实而虚，往也。来可见，往不可见。来实为今，往虚为古。来者生也，然而数来而不节者，将一往而难来。一嘘一吸，自然之势也，故往来相乘以迭用，彼异端固曰“死此生彼”，而轮回之说兴焉。死此生彼者，一往一来之谓也。夫一往一来，而有同往同来者焉，有异往异来者焉，故一往一来而往来不一，化机之妙，大造之不可为心，岂彼异端之所得知哉？……顾既往之于且来，有同焉者，有异焉者。其异者，非但人物之生死然也。今日之日月，非用昨日之明也；今日之寒暑，非用昔岁之气也……其同者，来以天地之生，往以天地之化，生化各乘其机而从其类，天地非能有心而分别之。故人物之生化也，谁与判然使一人识亘古而为一人？谁与判然使一物之命亘古为一物？且惟有质而有形者，可因其区宇，画以界限，使彼此亘古而不相杂。所以生者，虚明而善动，于彼于此，虽有类之可从，而无畛之可画，而何从执其识命以相报乎？夫岂升如炊湿，一山之云，不必其还雨一山；形降如炭尘，一薪之粪，不必其远滋一木。……生化之理，一日月也，一寒暑也。今明非昨明，今岁非昨岁，固已异矣……善恶之积，亦有往来……圣人……所以必尽性而利天下之生。自我尽之，生而存者，德存于生；自我尽之，化而往者，德归于天地。而清者既于我而扩充，则有所埤益，而无所吝留。他日之生，他人之生，或聚或散，常以扶清而抑浊，则公诸来世与群生，圣人固以赞天地之德，而不曰‘死此而生彼’，春播而夏获之，铢铢期于来报也（言不求个体之轮回，若有所求，则有所私矣，此释氏之所以始于义而终于利也。）……则圣人与天地之相斟酌慎矣，深矣。且今日之来，圣人之所珍也；他日之往，圣人之所慎也。因其来而善其往，安其往所以善其来。物之来与己之来，则何择焉。是则屈于此而伸于彼，屈于一人而伸于万世；长延清纪，以利用无穷，此尺蠖之屈而龙蛇之伸，其机大矣。故生践形色，而歿存政教；则德遍民物，而道崇天地。岂舍身以求入神之效也乎？惟然，故不区画于必来，而待效于一身也；抑不愁苦于既往，而苟遁于不来也。……若夫迷于往来之恒理，惑于憧憧，而固守己私，以觊他生之善，谓死此生彼之不昧者，始未尝不劝善于无恶；而怙私自利，离乎光大，以即卑暗，导天下以迷，而不难叛其君亲。（《周易外传·系辞第五章》）
尝近取而验之，人之有心，昼夜用而不息。虽人欲杂勤，而所资以见天理者，舍此心而奚主！其不用而静且轻，则寤寐之顷是也。旦昼之所为，其非寤寐之所得主，明矣。寐而有梦，则皆其荒唐辟谬而不可据。今有人焉，据所梦者以为适从，则岂不傎乎？彼徒曰：“言出于不言，行出于不行，而以是为言行之主。”……是人之将言，必默然良久而后有音；其将行也，必嶷立经时而后能步矣。此人也，必断续安排之久，如痎疟之间日而发也……夫理以充气，而气以充理。理气交充而互相持，和而相守，以为之精，则所以为主者在焉。而抑气之躁，求理之静，如越人熏王子而强为之君，曰不言不行，言行之所出也。今瘖者非无不言，而终不能言；痿者非无不行，而终不能行。彼理着而气不至也……夫才以用而日生，思以引而不竭……今曰其始立则杳冥恍惚以为真也；其方感也，则静且轻者以为根也。是禹……周公……孔子……日动以负重，将且纷胶瞀乱而言行交诎。而饱食终日之徒，使之穷物理，应事机，抑将智力沛发而不衰。是圈豕贤于人，而顽石飞虫贤于圈豕也。（《周易外传》卷四震）
性者生理也，日生则日成也。夫天命者，岂但初生之顷命之哉？……天之生物，其化不息。初生之顷，非无所命也。……无所命，则仁、义、礼、智无其根。幼而少，少而壮，壮而老，亦非无所命也……不更有所命，则年逝而性亦日忘也……二气之运，五行之实，始以为胎孕，后以为长养……无以异也。形日以养，气日以滋，理日以成。方生而受之，一日生而一日受之。……故天日命于人，而人日受命于天。故曰性者生也，日生而日成之也……惟命之不穷也而靡常，故性屡移而异。抑惟理之本正也，而无固有之疵，故善来复而无难。未成可成，已成可革。性也者，岂一受成侀，不受损益也哉？故君子之养性，行所无事，而非听其自然，斯以择善必精，执中必固，无敢驰驱而戏渝已……食溪水者瘿，数饮酒者齄，风犯藏者喎，瘴入里者厉。治疡者肉已溃之创，理瘵者丰已羸之肌。形气者，亦受于天者也。非人之能自有也。而新故相推，日生不滞如斯。然则饮食起居，见闻言动，所以斟酌饱满于健顺五常之正者，奚不日以成性之善；而其卤莽灭裂，以得二殊五实之驳者，奚不日以成性之恶哉？（《尚书引义》卷三太甲二
）
今夫阳以成男，阴以成女，其以达情，即以达性也。饮以养阳，食以养阴，其以辅形，即以充神也。然而牝牡异质，姬姜异宗，水土异产，甘咸异味。夫妇之合，非巧煤所能介也；荣卫之分，非良庖所能有也。于此于彼而各有宜，于此于彼而互有成，宣以不乱，成以不过则谁为为之而非其著者也？以为即器而保器，器无情者也，而恶乎保之？以为离器而即用器，则器贱矣，贱者惟贵者之所使，则胡不惟其情之所便以相昵，惟其形之所可受以相取，而恶乎相调而各有司耶？且盈天地之间，则皆有归矣。有其表者，有其里者，则有其著者……天位乎上，地位乎下，上下之际，密迩而无毫发之间，则有恶所容其著者？而又非也。天下济而行，地上承而应。下行之极于重渊，而天恒入以施；上合之极于层霄，而地恒蒸以应。此必有情焉而必有性焉，必有以辅形而有以充神焉……盈天地之间皆器矣。器有其表者，有其里者。成表里之各用……是故调之而流动以不滞，充之以凝实而不馁，而后器不死而到不虚生。器不死，则凡器皆虚也；道不虚生，则凡道皆实也。……天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓之道之器也。无其道则无其器，人类能言之。虽然，苟有其器矣，岂患无道哉？……无其器则无其道，人鲜能言之，而固其诚然者也。洪荒无揖让之道，唐、虞无吊伐之道，汉、唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣，未有弓矢而无射道，未有车马而无御道，未有牢醴璧币、钟磬管弦而无礼乐之道，则未有子而无父道，未有弟而无兄道，道之可有而且无者多矣。故无其器则无其道，诚然之言也，而人特未之察耳。故古之圣人，能治器而不能治道……如其舍此而求诸未有器之先，亘古今，通万变，穷天穷地，穷人穷物，而不能为之名。而况得有其实乎？老氏瞀于此，而曰道在虚，虚亦器之虚也。释氏瞀于此，而曰道在寂，寂亦器之寂也。淫词輠炙，而不能离乎器。然且标离器之名以自神，将谁欺乎？（《周易外传》卷五系辞上传）
王船山曰：人之道，天之道也；天之道，人不可以之为道也。语相天之大业，则必举而归之于圣人。乃其弗能相天与，则任天而已矣。鱼之泳游，禽之翔集，皆其任天者也。人弗敢以圣自尸，抑岂曰同禽鱼之化哉？天之所生而生，天之所杀而杀，则是可无君也；天之所哲而哲，天之所愚而愚，则是可无师也；天之所因而有之，天之所无因而无之，则是可无厚生利用之德也；天之所治而治之，天之所乱因而乱之，则是可无秉礼守义之经也。……夫天与人之目力，必竭而后明焉；天与之耳力，必竭而后聪焉；天与之心思，必竭而后睿焉；天与之正气，必竭而后强以贞焉。可竭者天也，竭之者人也。人有可竭之成能，故天之所死，犹将生之；天之所愚，犹将哲之；天之所无，犹将有之；天之所乱，犹将治之。裁之于天下，正之于己，虽乱而不与俱流。立之于己，施之于天下，则凶人戢其暴，诈人敛其奸，顽人砭其愚，即欲乱天下而天下犹不乱也。功被于天下，而阴施其裁成之德于匪人，则权之可乘，势之可为，虽窜之流之，不避怨也。若其权不自我，势不可回，身可辱，生可捐，国可亡，而志不可夺！（《续春秋左氏传博议》）
扬鸿案：船山此段驳斥自然任天说甚精，老庄尚自然而贱人为，举而委之于命，曰：“无可奈何而安之若命。”若孔子则知其不可而为之，不可，势也；为之，理也。礼乐之崩坏，人心之蛊，世之乱，国之亡，虽势不可回，而圣人以不忍之心为匍匐之救，虽不能挽其狂澜，而存仁义之心于天地，公天理于后世，以激励后人，终胜于任之而不为也。况可为而不为哉！任天之说是废人道而之于禽兽也。
詖淫之辞，波靡千年而不息，非其邪力之有余也，流俗之心，耳食之说，百固其端，而后异端乘而收之。故中国无浮屠之情，印度之侏离恶能入诵《六艺》者之耳而移其志哉？浮屠以止杀为教，而等威不立，轻重不审，镘人心不自诬之节而期之所不能为，乃惧天下之不我顺也，于是为报应之说以恫喝之。夫恫喝者亦恶足以动天下哉？情之柔葸者，虽无报应，而彼固不能杀也；若其鸷而忍者，悬砧钺于士师之廷，杀人者死未有贷矣，未能止也，而况恍惚不可知之鬼魅谪乎！然而止杀之教，似仁人之心；陈报应以止杀，似强教之术；以此泛滥千年，有如君子起而不能废矣。
虽然，岂浮屠之能创此哉！前乎汉明之代，中国之儒而驳，史而诬者，固尝为此言矣。杜伯之射宣王，申生之诉夷吾，传记耳食，不一而足，其尤者莫如晋景之卒，荀偃之死，为淫詖之归也。赵盾怙族弑君专国，同、括其賊党也。晋景伸宫官之罚，除其苞蘖，夫岂与荀偃之躬为大逆，视其君之不若老牛而决屠之者乎？乃赵氏之厉得请于帝，厉公之厉亦讼帝而后胜。夫不道之鬼，即或服罪而犹挟＆毒，犹之可矣，盾奚请乎？厉公奚讼乎？必请必讼，而赫赫上帝，举无择于君臣，但杀者即恣听之报耶？且奚弗听夷皋之报赵氏，而但听赵氏之报其君与？充是言也，则但言杀而即不韪，凡为有生之类者竭平等也，臣弑其君而报之，君朱其臣而亦报之，将谓盗贼之如君父而不可杀也。然则说有不验，报有或爽，君父亦如盗贼之可杀而奚忌哉！
以平等仁天下，则以平等戕天下；以报应警柔葸者所本无之恶，则亦以报应授忍鸷者不然之券。浮屠之取譬流俗而賊仁义也，左氏先之矣。（《续春秋左氏传博议·晋侯梦大厉》）
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