首先明白一点，孔子对德治观念，和周朝原先的德治观念相比，有一个新的发展，就是无刑主义。
《诗经》中关于德治的内容很多，比如《周颂·时迈》里“我求懿德”，是武王伐纣途中，在洛阳祭天时唱的。德治讲的是一种贵族政治哲学，一句话，恩威并施，一方面对人民有德，一方面自己有威严。《大雅·伐木》说：“於粲洒埽，陈馈八簋”，八簋就是八大碗，送给别人很多美食，表示说贵族要很大方。当然这里的大方，是在朋友故旧的范围内。因为我们说，周朝立天下，是以酋族部落为纽带。周朝贵族们有收族敬宗的要求——贵族对亲戚族人有一种义务，防止他们过分贫困，即使是远亲，如果有人吃不上饭，你脸上终归是不好看，而且吃不上饭肯定不是一个人，一定是一家人或者一族人。从周朝的诞生开始，就是联合以一族人为一国代表的万邦，因此这种宗亲关系环环相扣，对没落者的帮助，自然是德行的要求。当然，你说对普通人民有没有接济的意思呢，也是有的，比如《小雅·大田》讲王田在收获的时节，“彼有遗秉，此有滞穗，伊寡妇之利”。显示的是对普通人的周济的意思。至于威的一面，当然，大人物可以惩罚小人物，到汉宣帝时期，治国方略就成了王霸并用。这其实就是周朝贵族的原则。
而儒家并不一样，儒家讲无刑，就是不要有刑法。这点看出，儒家还真的是善良，也是非常理想主义。孔子说：导之以政，齐之以刑，民免而无耻；导之以德，齐之以礼，有耻其格。这是《论语·为政》里说的。这话什么意思？——用政令来治理百姓，用刑法来整顿，老百姓只求能免于受惩罚，并没有廉耻之心；如果你用道德引导百姓，用礼制去同化他们，百姓不仅会有羞耻,而且有归服之心。朱熹《集注》中说：谓法制禁令也。
孔子不信“生硬约束”可以带来好的政治。我们今天说儒家讲礼法约束，全是条条框框，实在是大大冤枉人家了。我们中国人真正被约束的地方，来自法家思想，这个后面再说。孔子什么观点呢，他说好的政治，就是使人们有道德，或者说道德水平不断提高。其实这个反而非常简单：政治必须是充满道德精神的行为。有人说，这是儒家混淆了道德和政治，政治怎么可能那么道德呢。但是我们要知道，孔子的时代，是诸侯整天提出法制禁令，统治者在礼坏乐崩的恶果中，拼命从人民身上找寻找可控制性，这就带来越来越严重的恶果。国家不好，上头就出了很多限制，非要所有人来埋单，而儒家正是在这种背景下，以“道为一用”的状态，希望统治者能够在道德上引导民众向善，而非胡乱限制。其实我们可以想象，因为国君失德，盗贼变得很多，要解决盗贼多的问题，可能国君就出台宵禁令，或者给出更多的限制，那好人也遭殃。孔子的思想，这是在这种背景下产生的。
但是，这就出现一个更重要的问题，为政的人，应该有怎么样的德行。孔子的回到就一个字：仁。
这个仁的概念，是中国数千年来最核心的概念，甚至可以说，是东方道德文化的根基。当然也就是儒家最核心的理念了。
我们说了解一个思想家，先了解他的时代背景，比什么都方便。我们先前说，周礼本来让天下一片祥和，所谓郁郁乎文哉。但是，到了孔子的战国初期，早就徒有其表了。《论语·为政》说：“礼云礼云，玉帛云乎哉，乐云乐云，钟鼓云乎哉！”就是说：礼啊，难道通过玉帛，就能表现礼吗？乐啊，难道仅仅是钟鼓敲一敲，就是乐了吗？言外之意，礼乐的形式还在，但是内质已经坏了。
八佾说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”
可见，礼乐文明的实质已经瓦解掉了。因此，这个意义上，仁，其实是要重新给礼乐注入血液。整部《论语》，礼处于目的性的位置，而仁则是一种核心驱动性的力量。人文世界要重建周礼，仁是一个基本药方。
那什么是“仁”呢，我们最常说的一句话：仁者爱人。因此我们都知道，仁就是同理心，同情心。这是最好理解的，但是我们还要更多看一看，儒家到底在讲什么。
所谓仁者，人也。这个人，就是把他人也当人。你说难道把他人不当人吗？其实乱世真就是那样，你说把他人当人，有时候还真不容易。白起坑杀40万赵兵，最直接的一个问题就是，耗不起粮食，也不安全。你太把人当人，自己可能小命不保。这是乱世的可悲，但即便不是乱世，当一个社会缺乏教化的力量，人基于某种先天本性，在自己眼里，他人是不是人，也真未必。这不是在做性恶论，而是说人是受太多社会和历史因素影响的。而你承认他人是人，不是一句话，重要是要像对待人一样对待他，说白了，要想考虑自己一样考虑别人。所以这里看出，儒家是高度人文主义的。
但这里却需要特别一提，长期以来，还是会有一些误解，儒家说仁的这个爱他人，指的是什么“他人”。自己以外的所有人吗？显然不是。周朝的政治，有一种三朝制的特征，叫做外朝合民事，内朝制家事。注意，你不要以为说这是把家和天下合在一起，它强调的重点不是这样，因为我们说，在农耕文明的部落阶段发展过来的“天下”，大家以族群关系为纽带联系在一起，是一种自然状况，是不需要强调的，而三朝制强调的，反而是要把眼光从亲属关系的狭隘格局里解放出来，公平对待天下人。以此，让周人成为天下共主。也就是说，把他人当人，是把“他人”，以及“他人的部族”，当成我的伙伴，而不是外人或物。正因为这样，大家才联合在一起，一起尊周天子，才得以有分封建制的基础。
从这里要区别一个通常印象，因为我们有时把儒家和墨家放在一起，就容易陷入“兼爱”和“仁爱”的区分当中。因为墨家兼爱是要爱天下所有人，没有差别地爱，所以进而，人们认为儒家的仁爱就是有区别地爱——很多人说，儒家讲仁爱，就是要先爱自己的老爸，再爱自己老板，然后才是邻居，然后才是外人，这是人之常情。你这样说对不对，当然也不能算错，但是，如果你这样理解，就未免太小看儒家了。而且你讨论的这种私爱的层次，说实话没多大意义。因为先秦诸子没闲工夫讨论这种东西。
所谓仁爱之仁，爱人之仁，并非一个家庭观念，更不是单纯的情感概念。他是有具体的政治针对性的。我们不妨回到论语的具体语境中。《宪问》篇，原宪说：“克，伐，怨，欲不行，可以为仁矣？”孔子怎么说？——“可以为难矣，仁则吾不知矣。”就是说，这种德性很难得，算得上坚毅之人，但是不是仁呢，不好说。
还有一句历来被人讨论很多：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”。你按字面来说，有君子不仁的，但没有小人仁的。不少人说这句话充满辩证，说仁的内核下，可以表现出不仁的外在。因此是表象世界具有不确定性。这种解释，完全是道家的思维方式。是要给“仁”牵强地赋予多层次定义了。也有人说，这是在说君子可以有不仁的时候，也或者有不仁的一面。其实，把君子和小人放回到周朝的政治生活体系中就好办了。君子和小人本来就带有强烈的政治色彩。君子往往讲贵族阶层，而小人则是贱民。如果你非要解释为道德内容，那就是说，小民不可能有道德，这种武断的说法当然不可能是孔子的主张，孔子主张任何人都可以通过接受教育修养道德。不然，怎么会有“不教而诛，谓之虐”这样的说法呢。所以，这跟道德无关，它是一种教化说。这里的仁，针对的根本不是普遍民众，指向的也不是个人的德行，而是一种政治的设计。所以君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。小人不是不仁，而是跟仁没有关系，因为不在其位不谋其政。所以你就能了解，为什么《颜渊》篇说：“一日克己复礼，则天下归仁焉”，既然仁并不是那么容易办到，为什么一日克己复礼天下就归仁呢。因为它这种语境讨论的是为政，政者，正也，所谓君子有不仁，突出是“政者要推行的便是仁”。
另一个内容也很有趣，足以说明仁的范畴。
论语中好几次谈到管仲。了解历史的朋友们知道，管仲这个人成就很高，但他其实不怎么光彩，因为他干了很多我们看起来不着调的事。他跟朋友鲍叔牙合伙做生意，结果赚了钱自己分了，不给朋友；他当兵却当逃兵，他的主子公子纠被公子小白杀了，他却帮仇人完成霸业，这些按正常观念来看，这人确实还不怎么地道。我们首先要知道孔子对管仲什么态度。最著名的那句说：“微管子，吾等披发左衽矣。”孔子对管仲是赞许的，甚至很感激。但是在《八佾》篇中，孔子讥笑管子不知俭，不知礼，小器。但是在《宪问》里，子路，子贡问说，管仲不为公子纠的死殉节，是不是仁者，孔子怎么说的呢？这话非常不寻常：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。”（原文：子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”）
“如其仁”什么意思呢，有不同的解释。朱熹的观点是：“如其仁，言谁如其仁者，又再言以深许之。盖管仲虽未得为仁人，而其利泽及人，则有仁之功矣。”这个意思说，如果按照外在礼的标准来看，管仲似乎不是直接“仁”，因为仁是礼的“体”，礼是仁的“用”，管仲虽然在“外在礼”的形式上，不那么符合“仁”，但是，由于他的功绩，让大家都享福，所以也算得上是仁了，跟仁并没有什么分别。如果按照《十三经论语注疏》的观点，很直接——谁如管仲之仁！就是说，谁有管仲牛？这反应了孔子变通而活络的一面。
如果继续看下面一段，就很清楚了：
子贡曰：“管仲非仁与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也！”
这话历来最有意思，甚至由此看出，要说孔子总是一本正经说教，完全是误解，我一看这句，就觉得孔子一定是一位很有趣的老师。子贡说，管仲恐怕还是不够仁吧，桓公杀公子纠，他不跟着死也就罢了，居然还去对方那里做官。孔子说：他给桓公做宰相，一匡天下，大家到今天还在享受好处。要不是管仲，我们今天都成少数民族啦！难道管仲要像匹夫匹妇那样，动不动就跑到山沟沟里寻死觅活吗？这话说得真好。很明确地说：你们别扯了，人家管仲牛的很，我欣赏他。
这个上下文关系非常清楚了。可总是有一些人要推陈出新。我曾经看到过一些文章，说其实孔子这个“如其仁”根本是反对管仲的，因为儒家讲与礼的关系，实质是仁在礼中，礼由仁出，仁与礼的内在统一，就使得孔子不可能认为管仲为仁。孔子这样说，其目的旨在劝诫子路克制自身的好勇、尚勇。而并非直接肯定管仲。——这样讲，就可以说孔子对管仲的评价其实并不存在矛盾之处。这就是读书读得脑筋歪了，或者因为没得写，非得要弄出个道理来。其实只要往如其仁后面看一看，这段话的上下文再明确不过了。如果非要丢开下文的语境，单在“如其仁”的字面上做功夫，得出一个结论“《论语》中孔子对管仲的评价不矛盾”，好像解决了一个大的学术问题，这实在让人无奈。事实上，有成就的学者研究这一段，都很直接明了——孔子对管仲的态度在此处一目了然。如其仁恰恰代表了孔子的客观。
“仁”绝非孔子首创，《国语·周语》中说单襄公：畜义丰功伟子仁，《鲁语上》说：夫仁者讲功。所谓仁者爱人，爱人并不限于一种单纯感情。我说我爱你，很容易，执政说爱人民，也很容易。但是这种爱，要体现为物利上施惠于民，这便要讲功。这一点，《管子》一书中也有体现。《管子·戒》篇：以德予人谓之仁。说得多好，予人以德，才是爱人。我只顾自己有德行算什么，我也要让你有德行，让大家有德行。《论语》也说得很清楚，《雍也》篇讲到博施济众的圣人境界，子张向孔子问仁，孔子说：“能行五事与天下者，为仁矣。”子张问是什么，孔子说：“恭，宽，信，敏，恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（说实在话，这段话，今天各行各业的领导人，看一遍绝对受用）。所以从这个逻辑上，仁是要讲功的。那你就能明白为什么小人没有仁了，下层的人无法有功，也无法予人以德，因此和仁暂时不相关。
但是有趣的是，孔子却不承认自己是仁者。《论语·述而》篇说：“若圣与仁，则吾岂敢。抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔矣。”《孟子•公孙丑》记载此段言论是“圣则吾不能，我学不厌，而教不倦而已”。和论语一样，证明这是一个很严肃的态度。你说孔子是谦虚吧，但他也说当仁，不让于师。其实我们说仁之道和仁之行，本身也是两码事。行仁道需要权位，孔子没有。但是文武之道，可由学与教明备大义，这是作为教育家的责任。有人说这可比为经济学家并不一定是企业家或金融家，这个比拟还不太对。其实，如果比拟宗教相关的修持和义理，倒是很好理解，如同讲学亦是引导共学同参，是在同样的起点一起前行。这也倒容易让人想到苏格拉底助产婆的道理，他说人人生而有知识和德行，他只是用引导术把知识催生出来。但西方早期哲学善讨论个体，儒家则更加入世，于社会大环境下讨论为政，和私德尚有出入。
需要指出，仁在《论语》出现得非常多，子贡问“博施济众”是不是仁的时候，孔子怎么说呢，他说那不是那么容易办到的啊！“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸。”他说尧舜也没全然达到那种境界啊！这里，圣和仁相连接，《学而》篇也有“若圣与人”一说，看来，圣和仁有着相对应的关系，这关系是什么呢？圣是仁完成的状态，仁则是实现的过程。他后面接着说的，夫仁者，已欲立而立人，已欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。路途的起点就在仁之方。
因此这颇有宗教的意味，似乎在说，我们永远在通往那个最高彼案的路上，我们自我修持，但也要度化他人。只是孔子不太屑于太多概念化表达，因此他没有新造一个概念来描述行往“圣”这一结果的路径，就直接用仁来表示了。他不像佛教有那么多细微的名词和次第观。
下一次，我们来谈谈孔子对为政者这个仁的具体要求。
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