熊逸书院《老子》：汉朝“看不见的手” （功课170619）

目录
一、比比谁更损
二、政府的价值，或政府的无价值
三、公地悲剧
四、无为而治的限度
五、“欲取先予”，既是规律，也是权谋

一、比比谁更损

要点

1. 《老子》是写给统治者的进言，关乎治国方略，而一旦发生“读者错位”，其中的政治哲学就很容易被误解成形而上学或修心养性的道理。

2. “为学日益，为道日损”，“损”到极致就是“无为而无不为”，这时候就可以轻轻松松“取天下”了，这是《老子》政治哲学的核心方法论。

3. “无为而无不为”是要统治者少管事，不管事。管得越少，国家就越好。

“道”并非不可说

“道可道，非常道”并不意味着“道”不可说，一说便错。“错”与“不完备”常常被人混淆。

所谓“不可说，一说便错”，这是禅宗的思维，而不是《老子》的。这种思维如果用在“道可道，非常道”上，本身就会构成一个悖论：如果你认定“道”是“不可说，一说便错”，并且《老子》全文都在论道，那只能证明《老子》全文都是错的，更加令人为难的是，就连“道可道，非常道”这句话本身也是错的。《胜天才王般若（bōrě）经》说：“一切诸法皆不可说，其不可说亦不可说。”

道家在政治舞台上曾经有昙花一现的惊艳

我们知道，秦朝全用法家政策，到了汉武帝“独尊儒术”，以后的历朝历代基本都是外儒内法。而与儒、法两家齐名的道家，只在汉朝初年的政治舞台上昙花一现，然后就一分为二，一支成为知识分子永恒的精神家园，往难听一点说就是心灵鸡汤，另一支发展为道教，太平年景就炼丹修仙，世道不宁就聚众造反。

最蹊跷的是，道家虽然在政治舞台上仅仅昙花一现，但现得很惊艳，“文景之治”就是它的伟大成果。后来汉武帝之所以能够北征匈奴，还能耗费巨资求仙，就是因为有“文景之治”打下的家底。

《老子》不是写给你看的

怎么理解“为学日益，为道日损”，专家们的解释五花八门，常见的解释是把这里的“道”当成一种精神境界，“为道”就是修炼这种境界。这类解释为什么不对，原因是我在上周讲过的“读者错位”。《老子》的内容是讲给统治者听的，是针对统治术的，不是为了刻版印刷，发行十万册，教大家修道的。这里的“道”，就是政治之“道”。我们把上下文一起来看：“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。”

很明显，“为道”的目标是“取天下”，不是让你修心养性。作为“取天下”的方法，“为道”就是要不断做减法，这也不要，那也不要，这也不做，那也不做，最后“以至于无为”，两手一揣，无所事事。但这有什么好处呢？好处大大的，那就是“无为而无不为”。虽然你两手一揣，无所事事，但你竟然什么事都没耽误。只有这样，才能够“取天下”。如果你忙忙碌碌，这也管，那也管，你就取不了天下。

你一定会想：无所事事还不简单，我可以天天在家睡大觉、玩游戏，但这种“无为”怎么可能“无不为”呢，长此以往的话，我肯定连饭都吃不上了，哪还有可能“取天下”呢？

你之所以会这么想，只因为你不是《老子》的目标读者。

《老子》是写给统治者看的，人家最不会发愁的就是赚钱吃饭的问题。

统治者的“为道日损”，当然是在政策层面上而言的，并不影响吃喝玩乐。在我们的常规理解上，一个有责任心的统治者应该废寝忘食、殚精竭虑、焚膏继晷、忧国忧民、日理万机。秦始皇就是典范，从早到晚要批阅很多奏章。后来的皇帝里边，雍正也是这种勤政风格。儒家推崇的周公，号称“一沐三捉发，一饭三吐哺”：洗头洗不踏实，吃饭吃不安稳，一听说有贤人来了，要么马上关掉水龙头，握着湿头发，要么把才吃进嘴里的饭匆忙吐出来，反正不管干什么都要停下来，忙不迭地出去搞接待。

在道家看来，这纯属费力不讨好，严重点说就是南辕北辙，或者借用《孟子》的成语，这就叫拔苗助长。国君越勤政，国家就越搞不好。那怎么才能搞好呢？很简单，只要今天少管一点事，明天少管一点事，“为道日损”嘛，最后什么都不管了，国家自然就管好了。

这个路数，貌似在古代叫怠政，在今天叫不作为，最被人民群众痛恨。道家竟然明目张胆地鼓吹这套反动逻辑，宣扬如此荒谬的思想，真让人是可忍孰不可忍！但是，当汉朝初年的几代皇帝真的这么搞了，收效不但显著，而且立竿见影，这到底是为什么呢？对于现代人来说，这个问题并不难回答。

二、 政府的价值，或政府的无价值

要点

1. 《史记·货殖列传》的观察：如果没有政府指手画脚，老百姓自然可以安居乐业。这正是《老子》所谓“为道日损”的体现。

2. 文景之治来自休养生息的政策，而所谓休养生息的要领，正是政府少干预、少生事，听任民间生产力自由恢复，民间经济自由发展。

3. 在自由主义者看来，政府既没有发展经济的义务，更不该做这种拔苗助长的蠢事。

汉朝“看不见的手”

《史记》有一篇《货殖列传》，专门记载商业现象。司马迁对商业的自发秩序感到惊奇，他先是列举了各地的特产，然后说这些东西都是人们很需要的，粮食需要有农民来种，山林水泽的特产需要有专人弄出来，器物需要有工匠来制作，而这一切物资又都需要商人来做流通。如此复杂的系统运营，难道是政府安排的吗？当然不是，人们只是各展所长，各用各的办法来获取自己需要的东西。所以买的人要货比三家，不想买贵了，卖的人在这里贱买，到那里贵卖，不想卖便宜了。大家各尽各的力，各做各的事，就好像水永远要往低处流一样。不用政府征召，货物自动就会出现在价格合适的地方；不用政府逼迫，人民群众自动就会创造物产。难道这不就是“道”的体现，是自然之理的徵验吗？

司马迁只差没说出“看不见的手”这几个字了。是的，从《货殖列传》的这番话里，一个惊人的结论呼之欲出，那就是：如果没有政府指手画脚，老百姓自然可以安居乐业。再推衍一步就是：那还要政府做什么？

人对人是狼

一般来说，最可怕的敌人不是来改朝换代的，而是纯粹来抢劫的。古代游牧民族对待农耕民族常是这样。那些精于骑射的猎手从小过着喂马劈柴、周游世界的日子，在“风吹草低见牛羊”的大草原上放飞自我，每个人的心里都有一段凤凰传奇。但草原生活比农耕生活更要靠天吃饭，气候只要稍稍异常，牛羊就会成群死去，猎手们就会无以为生。好在远处有个农耕世界，那是糖果屋一般的存在，时不时去烧杀抢掠一番总是好的，反正就像跳广场舞一样，又轻松，又好玩，又健康。

抢劫是比农耕更加贴近人性的活动，人类的祖先不是农民，而是猎人。在游牧民族看来，农耕人口无异于猎物，完全不必拿他们当人看。当然，反过来也一样，农耕民族文明化之后，把游牧民族当成夷狄，而夷狄等同于禽兽。谁对谁都是禽兽，这很容易让我们想起霍布斯在《利维坦》里最经典的论断：“人对人是狼。”

三、公地悲剧

要点

1. 1833年，威廉·福斯特·洛伊德发表《关于控制人口的两课讲义》，其中对公地悲剧的逻辑推衍影响深远。1968年，美国生态学家加内特·哈定发表《公地悲剧》，深化了洛伊德的想法。

2. 公地悲剧的规则意味着，百姓的幸福生活只能寄希望于剥削者或掠夺者的高度组织化。出路何在，需要另辟蹊径。

公地自由带来整体毁灭

1833年，英国一位业余数学家威廉·福斯特·洛伊德发表了一本小书：《关于控制人口的两课讲义》。在这本小书里，洛伊德凭着观察和想象作了这样一番逻辑推衍：有一片牧场，每个人都可以在里面放牧。作为一名牛仔，你想养多少牛就养多少牛。数百年来，这里似乎相安无事，因为战争、偷猎和疾病总会把人口和牛的数量保持在土地的承载能力以下。终于有一天，人们长久渴望的和平幸福地降临了，但是，这竟然导致了意想不到的悲剧。每个人都想多养一头牛，然后再多养一头，牛的数量很快便超过了土地的承载能力。每个人都自发地追求个人利益最大化，而每多养一头牛，收益全归自己，过度放牧的代价却由所有人分担。这当然是划算的买卖。但是最后，土地抛荒，所有的牛都饿死了。

洛伊德的这本小书和这个故事在当时并没有引起多大的重视，直到1968年，美国生态学家加内特·哈定在《科学》杂志发表了一篇影响深远的论文，题目直接就叫《公地悲剧》（The Tragedy of the Commons）。哈定借用哲学家怀特海对“悲剧”的定义：“悲剧的要素不是悲伤，而是不可避免。任何逃避都是徒劳的。”

哈定发展了洛伊德的故事，他的分析是：“理性的牧人只有一个选择：多养一头牛，再多养一头……但这也是分享这片公共牧场的每一个牧人都会做出的选择。悲剧因此而起。在一个信奉公地自由的社会里，每个人都追求本人的最大利益，而整体会走向毁灭的终点。公地自由带来整体毁灭。”

杀人放火金腰带，修桥补路无尸骸

我遇到过一些天性淳良的人，他们不相信这样的事情会真的发生。是啊，难道牧人们看不到过度放牧的风险吗？即便他们真的短视，有人把这个道理讲给他们总可以吧。当他们知道了风险，自然就会收敛，难道真有人会蠢到自掘坟墓？

好吧，让我们想象一下：你已经很清楚公地悲剧的来龙去脉，你的牛仔同伴们也都明白。这甚至不需要讲什么道理，只要眼睁睁看着牧场一天天变得荒芜，对它的下场自然心知肚明。你决定不再多养牛了，甚至还杀掉了几头。你的朋友也纷纷效仿，你们的牛被控制在一个合理的数量。你们互相鼓舞着：“人定胜天，我们要走可持续发展之路！”但是，总会有些不自觉的牛仔，见你们养得少了，牧场的状况逐步改善了，他们就乐得再多养几头。现在，牛的总量依然不构成对牧场的威胁，但从个人收益来看，自觉的人赚得少了，不自觉的人赚得多了。简言之，好人吃亏，坏人受益。

于是，那些意志不够坚定的好人越想就越想不通，仰头问苍天：“凭什么？”痛定思痛之下，他们终于背弃了操守，开始多养牛了。牛越来越多，牧场越来越荒。每个人都知道这是在自掘坟墓，但同样知道的是，即便你不掘，别人也会掘，所以掘也是死，不掘也是死。那么多掘一点，至少还能死得好看一点。

《三体》黑暗森林法则的猜疑链，灵感大约来源于此吧。

而你，作为一个捍卫中庸之道的儒家牛仔，始终不计得失成败，牢牢限制住自己的牛群规模。可想而知的是，用不了多久，你就变成养牛最少的牛仔，而养牛又是你全部的收入来源。作为整个牧场收入最低的牛仔，你的抗风险能力当然最弱。还没等牧场彻底撂荒，你就在残酷的生存竞争中第一个被淘汰了。而那些最肆无忌惮的人，自家的牛群规模却排名第一，抗风险能力最强。所以，虽然大家一起走向灭亡，而他不但是最后一个咽气的，还是在咽气之前把日子过得最富足的。

现在，我们终于要回到一开始的那个问题了。政府不是一个人，敌人也不是一个人。政府盘剥百姓也好，敌人掠夺百姓也好，只要他们不是被高度组织化的，那么他们就是牛仔，百姓就是牧场，公地悲剧注定发生。这又会让我们想起张养浩的名句：“兴，百姓苦；亡，百姓苦。”

四、无为而治的限度

要点

1. 在小社会里，习俗制约着公共生活方式，不使公地悲剧发生。

2. 当社会变大，量变积累成质变，公地悲剧的发生概率就大大提高了。

3. 最常见的瓦解小社会习俗的力量是眼界的拓宽，而这正是流动性带来的。

4. 《老子》的政治理念是从最古老的小社会的生活方式发展来的，放到大帝国里就会显出内在的矛盾：它一方面似乎在支持亚当·斯密的经济原理，听任“看不见的手”主导一切，一方面又不喜欢流动性，怀念那种封闭的、自给自足的社会结构。

（1）小乡村的牛和大城市的车

昨天留下的问题是：洛伊德对公地悲剧的那一番推衍并不是对客观现实的描述。那么，现实当中的公共牧场当真发生了那样的悲剧吗？

答案是，在洛伊德生活时代的英国乡村，牧场其实并不曾恶化到这种程度。习俗制约着公共生活方式，如果有谁胆敢冒全村之大不韪，把自家牛群的数量扩大到“不道德”的规模，他就该留下一封“人言可畏”的遗书了。

我在前边多次讲过，这就是小社会的生活模式，大家抬头不见低头见，谁和谁都能拐着弯攀上亲戚，并且世世代代、祖祖辈辈地这样生活，邻家的老汉可以笑谈你的曾祖父少年时候如何调皮，而他的表侄女，一位慈祥的老奶奶，每次谈起你的祖母时总是带着一脸幽怨。在这种环境里，一个人要想特立独行，实在难于登天。真正特立独行的人必须走出乡村，到大城市闯荡。而前提是，大城市给了流动人口这样的机会。

大城市，或者说大社会的生活，和小社会有本质上的不同。规模的扩大带来了质变，曾经纯属纸上谈兵的公地悲剧终于有了自己的理想舞台。在我生活的城市里，乱停车就是一个随处可见的例子。

如果可以免费停车，没人愿意付费。很多小区的地下车库严重空置，但人行道、绿化带、马路，乃至公交站，都变成了免费停车场。偶尔会有警察应付某种运动或者某种检查，过来贴一下罚单，但综合计算成本，被罚几次款到底比租买车位便宜，更何况罚款纯属小概率事件，是理性的人不该担心的。

乱停车的受害者不仅是没车的行人，也包括每位车主。他们自己开车进出总要大费周章。更加危险的是，消防通道被挤压成一条窄缝，一旦发生火灾，消防车几乎不可能迅速到位。每个人都知道这些不便和风险，但就算你不乱停，马上就有别人乱停在你的位置。只要你是理性的，利益最大化的方案就是继续乱停。

舆论压力可以忽略不计。大城市的居民小区，彼此都是陌生人，最多和对门的邻居有点头之交。如果这位邻居不识趣，劝告你不要乱停车，你也可以大大方方地甩出一句“关你屁事”，直接把他堵回去。

（2）避免公地悲剧，能否无为而治？

到了哈定生活的时代，也就是洛伊德的一个世纪之后，大社会背景下的公地悲剧已经相当普遍了。哈定想到了几个解决方案：可以把公地卖给私人，如果不卖，那就把公地的进入权做出限制，不能让每个人都可以随便进入。哈定很清楚，每一个解决方案都会令人反感，但还能怎么办呢，毕竟不能听任公地的毁灭啊。

如果把这个问题抛给亚当·斯密，他会有些困惑。在他看来，每个人追求私利，在“看不见的手”的引导下，最终必然会促进公共利益。但是，在公共牧场里，这只“看不见的手”竟然把每个人对私利的追求推向了整体毁灭。这是怎么一回事呢？

道理很简单，亚当·斯密的生活时代比洛伊德还早，他虽然目睹了工业革命和海外贸易的蓬勃，但小社会的比重依旧很大，而一些大规模的协作，是由许多彼此分立的小社会在自觉不自觉中联手完成的。

让我们看回《货殖列传》，司马迁描述的景象与此颇有几分相似。在广土众民的大汉帝国里，无数个小社会在自觉不自觉中分工协作，公地悲剧在相当程度上被小社会的习俗力量挡在门外。但是，它就像一头饥饿的猛兽，一直都在门外徘徊，只要那扇门稍稍出现缝隙，它就会在第一时间夺门而入。我们也可以把公地悲剧比喻成被河堤束缚住的洪水，只要河堤上出现了一个蚁穴，很快就会一溃千里。

这个蚁穴是什么呢？经济学家一般会想到“利益”。曾经为马克思援引的一段名言是众所周知的：“如果有百分之二十的利润，资本就会蠢蠢欲动；如果有百分之五十的利润，资本就会冒险；如果有百分之一百的利润，资本就敢于冒绞首的危险；如果有百分之三百的利润，资本就敢于践踏人间一切法律。”

那么，在公共牧场里多养一头牛，利润只要超过百分之三百，习俗的力量注定约束不住。而我们知道，权力恐怕是古往今来性价比最高的东西，说它“一本万利”都不为过。所以，皇帝如果想约束臣子不贪不腐，几乎是不可能的事情。

（3）《老子》哲学的内在矛盾

然而除了利润之外，更常见的瓦解小社会习俗的力量，是人的眼界。

小社会越封闭，也就越稳定。社会的流动性越强，破坏稳定的力量也就越强。所以站在皇帝的立场，闭关锁国，最大限度地限制流动性，最容易使人心稳定、社会和谐，换言之，统治成本最低。然而汉朝的休养生息，政府既然无为而治，民间的流动性也就越来越强了。《货殖列传》开篇就引述《老子》的话：“至治之极，邻国相望，鸡狗之声相闻，民各甘其食，美其服，安其俗，乐其业，至老死不相往来。”《老子》理想的政治，就是各个小社会都是高度封闭的，老百姓都觉得自己的伙食很好，衣服很美，工作很舒心，不和邻近的小社会来往。司马迁感叹说：“如果在今天追求这样的政治理想，除非堵住老百姓的耳朵和眼睛，否则根本实现不了。”

所以说《老子》的政治理念是从最古老的小社会的生活方式发展来的，放到大帝国里就会显出内在的矛盾：它一方面似乎在支持亚当·斯密的经济原理，听任“看不见的手”主导一切，一方面又不喜欢流动性，鼓吹一种封闭的、自给自足的社会结构。然而大帝国一旦无为而治，民间当然会表现出惊人的流动性。《老子》完全没有意识到流动性的问题，几乎可以说是误打误撞地阐释出斯密的“看不见的手”和哈耶克的“自由秩序原理”。也正因为是误打误撞，正因为《老子》的思想根底还是在旧日美好的小社会里，所以从斯密和哈耶克的角度来看《老子》，当然会发现无法调和的矛盾。

现在我们看到，彻底的无为而治，或者说彻底的自由放任政策，可以让经济高速繁荣，但发展到一个临界点之后，就会出现各种各样的公地悲剧。我们的老问题又出现了：要政府有什么用？

无政府主义在现代大社会不可行。

环境污染也算公地悲剧吧。

思考

看来政府总该做一些事，至少要维护公地的秩序。也就是说，警察是很必要的。

还是用今天的乱停车来举例好了。如果警察能够负起责任，停车当然会有秩序，这对所有人都有好处。亚当·斯密也认为警察是必要的，但作用仅在于维护治安。如果要警察不仅仅维护治安，还要维护秩序，这到底应不应该呢？

如果请哈定来答，他一定会说“应该”。

这个问题，接下来的两周还会继续遇到，我们暂时停在这里，先来思考另一个问题：从文景之治到汉武帝的高度干预，国家大政做了一百八十度的大转弯，这是不是违背了道家哲学呢？其实并不违背。为什么这样说呢？

这个问题留给下节。

五、“欲取先予”，既是规律，也是权谋

要点

1. “欲取先予”是《老子》哲学的一大核心，常常被人做出阴谋论的解读。

2. 把治理百姓当做父母管教小孩子，这是古人的共识，《老子》也不例外。

3. 从文景之治到汉武帝高度集权化中央管控，正是帝王经营家业“欲取先予”的体现，所以在帝制结构里，道家“无为而治”的哲学注定无法行之长久。

4. 一个国家要不要有确定性的目标，道家给出了否定的回答。

（1）养猪与牧民

昨天留下的问题是：从文景之治到汉武帝的高度干预，国家大政做了一百八十度的大转弯，这是不是违背了道家哲学呢？其实并不违背。为什么这样说呢？

因为《老子》有这样的名言：“将欲歙（xī）之，必固张之，将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之。”涵义可以一言以蔽之：反其道而行才是达到目的的最佳手段。

这是最有《老子》特色的话，在那个时代足以颠覆普通人的三观。

其实古代的普通百姓也有同样的智慧，只是表达方式太市井气，重要的是没能举一反三地把规律抽象出来。比如大家都知道的一句民谚：“棒打出孝子，慈母多败儿。”想让孩子好，就要下得去狠手，否则“三天不打，上房揭瓦”；如果对孩子百般疼爱，千依百顺，孩子的性格就毁了，前途也就跟着毁了。

帝王将相治理天下也是同样的道理，想为老百姓好，就要对他们狠。比如《窦娥冤》里边错判窦娥的那位太守，他的座右铭是“人是贱虫，不打不中”，断案全靠刑讯逼供。

其实把治理百姓当做父母管教小孩子，这是古人的共识，标榜仁爱的儒家也不例外。理想型的地方官要“爱民如子”，怎么爱呢，当然不排除“棒打出孝子”。这就叫刚柔并济、文武之道。我们不要拿现代社会的公民意识去想象古人。

“爱民如子”其实在道理上很难成立，因为“民”有千千万万，一个人的爱不可能分给那么多人。柏拉图的《理想国》，这是我今后要专门讲到的书，书中设计理想国家的蓝图，其中有一个惊世骇俗的共产共妻计划：废除家庭，婚配和育儿交给公职机构管理，让孩子和亲生父母互不相识，于是所有长辈是所有晚辈的父亲，所有晚辈是所有长辈的儿子，大家亲如一家，这有多好。后来亚里士多德在《政治学》里反驳柏拉图——这本书也是我今后要讲到的——说这太违背人之常情了，人们宁愿是某人的嫡亲堂兄弟，也不愿意成为柏拉图意义上的儿子。

柏拉图毕竟生活在城邦时代，人口规模不大。而在广土众民的大汉帝国，要让皇帝“爱民如子”更是完全不可能的事情。汉朝初年的几位皇帝，接手的是一个满目疮痍的天下，那么，哪怕不是出于对千千万万不知名的百姓的爱，而仅仅出于管理家业的心，休养生息无论如何都是正确的选择。等到几十年过去，民生复苏了，经济繁荣了，这些民生与经济又何尝不是帝王的产业呢？所以到了汉武帝时代，家产已经足够丰富了，皇帝也是时候“后天下之乐而乐”了。“将欲夺之，必固与之”，连养猪的人都知道这个道理——要想过年吃上肥肉，总要花上很长时间和很多饲料来把猪养肥。休养生息的代价比养猪更低，人的主观能动性在自由放任的政策下最容易释放出来。所以，治大国不是养肥猪，而是——用《老子》的话说——“若烹小鲜”。

我们今天读历史，往往不自觉地就会套用现代国家的概念来理解古代国家，事实上，当我们把皇帝“治国”理解为“齐家”，或者“打理家业”，对许多问题就更容易解惑。

（2）垄断也许不难忍受

今天的经济学家和政治学家常会高估道家哲学的现代意义。只有当我们还原历史境况，在“欲取先予”的前提下查看“无为而治”，才能明白休养生息的政策为什么虽然很成功，但注定没有延续性。英雄豪杰抛头颅、洒热血来打江山，毕竟不是为了“为人民服务”的。

在帝制结构里，权力压倒一切，再大的财富在权力面前也脆弱得不如一张纸。专制永远有着“任意性”这个潜台词，今天一个政策可以使百废俱兴，明天一个政策又可以让千万富户一夜返贫。在“秦皇汉武”身上，我们最能看到这种特质。

人民群众也不是傻子，很快就看出来致富不如做官保险。秦汉以后两千年的历史上，全国人才都往做官这一条路上去挤，这实在是聪明人的必然选择。中国的传统里边，人们总是期待明君贤相，庄子的一则故事就是讲给他们听的：跳蚤生活在猪的鬃毛里，冬暖夏凉，安居乐业，活得美滋滋的，没想到有一天厨子杀猪烧肉，一把火就把猪鬃烧光了。

反对派常常有一种顾虑：假如把休养生息的政策进行到底，还有警察管着公共资源，不必担心公地悲剧的发生，这条路就一定是光明大道吗？自由竞争的世界，物竞天择，适者生存，大鱼吃小鱼，小鱼吃虾米，最后在各行各业一定都会形成垄断。垄断以后当然就是提价，垄断价格难道还是普通人承受得起的？

然而事实上，人们对垄断有着超乎想象的忍耐力。版权就是一种垄断行为，比如我这个专栏，“得到”拥有它的版权，换言之，“得到”垄断了它的版权。你要么付费订阅，要么愤然离开，但你甚至不会意识到这是一种垄断行为。即便意识到了，你也不会觉得这有任何不妥。药品专利是一个更大的垄断市场。专栏你可以永远不订，生了病却必须吃药。这种垄断抬高了我们每个人的医疗成本，但如果取消药品专利，恐怕我们就只能靠练气功来治病了。^_^

再比如钻石，戴比尔斯公司垄断着全球的钻石资源，它会限制每年的供应量来维持高昂的价格。但也正是因为这种垄断，钻戒才能成为婚礼上表达心意的完美利器。

最突出的例子其实不是对任何一种商品的垄断，而是对权力的垄断。对于帝制时代的普通百姓来说，连他自己都是被皇帝垄断的人力资源。而皇帝要想敛财，垄断那些攸关民生的重要物资，比如盐和铁，多数时候大家也都习以为常。虽然站在儒家的角度，这叫“与民争利”，不是善政。反对派会说：“这么重要的物资，可不能被掌握在私人手里，否则一旦形成垄断，岂不是可以予取予求、呼风唤雨？”

这番话有一个隐含前提，那就是“权力必须被垄断”，正所谓“天无二日，民无二君”，权力市场绝不可以是充分竞争的自由市场。

为什么不可以呢？因为这不自然。就连老子都会这样回答，毕竟“道法自然”嘛。

“道法自然”这四个字常被做出过度解读，其实贯通《老子》全书来看，它所提出的政治哲学，合法性依据就是天地自然的运行规律。钱钟书在这一点上看得很透，他说《老子》所谓师法天地自然，不过是借天地自然来作比喻罢了，并不真以它们为师。从水的特性上悟到人应该“弱其志”，从山谷的特性上悟到人应该“虚其心”，这种出位的异想、旁通的歧径，在写作上叫做寓言，在逻辑学上叫做类比，可以晓喻，不能证实，更不能作为思辨的依据。

话说回来，汉朝一度为了盐铁政策举行过一场辩论，民间代表和政府发言人唇枪舌剑，搞得火药味十足。后来有人把辩论内容整理成书，这就是著名的《盐铁论》。这部书很值得一谈，我争取明年可以讲到。

话说回来，每个人都要吃盐，也都要用到铁器，更要命的是，还必须交各种税，服各种役。单以税收为例，皇帝要收多少税，老百姓毫无议价权。皇帝就算不直接加税，只要增发货币就可以既轻轻松松，又不知不觉地把税收上来。增发货币的成本远低于直接征税的成本，所以这种事一旦尝到甜头，就很容易上瘾。我看过有财经专家分析通货膨胀的各种原因，内容丰富得不像话，其实通货膨胀的原因只有一个，那就是钱印多了，除此之外的任何理由都是障眼法。

通货膨胀还有一个名称，叫做“隐性税收”，悄无声息地就把全国人民手里的钱稀释掉了，哪个垄断企业也做不到这种程度。但为什么人们会担心自由市场带来的垄断，却不担心权力的垄断呢？

除了“道法自然”之外，一个很重要的原因是人们的心态：相信经营者都是逐利的，为富则不仁，而统治者是天下人的恩主，是“天地君亲师”这个序列里的光辉存在，每个人都应该怀有感恩戴德之心。俗话说得好：“火车跑得快，全靠车头带。”统治者就是火车头，是他们引领着全国百姓向着金光大道前进。所以无论好坏，火车总该有个车头，国家总该有个领袖。

这个类比之所以成立，取决于一个隐含的前提，那就是国家作为一个整体，要有一个确定性的目标。我们看陈天华在《警世钟》里用的比喻：“国家譬如一只船，皇帝是一个舵工，官府是船上的水手，百姓是出资本的东家。”

当然，这已经属于近代思维了，皇帝对这种论调肯定嗤之以鼻。

（3）国家要不要有长远目标

老子也会对陈天华的论调嗤之以鼻，只不过是从另外的角度。

当然，老子不会认为“百姓是出资本的东家”，这倒在其次，重要的是，老子不会认为“大海航行靠舵手”。所谓“无为而无不为”就是一种不要舵手的航行，由得大船随波逐流。如果老子读过奥克肖特的《巴别塔》，一定会把他引为同道。

奥克肖特同样把国家比作一只船，但这只船是这样行进的：“在政治活动中，人们是在一个无边无底的大海上航行；既没有港口躲避，也没有海底抛锚，既没有出发地，也没有目的地，他们所做的事情就是平稳地漂浮。大海既是朋友，又是敌人，航海技术就在于利用传统行为样式的资源化敌为友。”

很多人会惊呼：“这也太不负责任了吧！一个国家总该把人民群众团结起来，为了某个大局，或者为了某个长远目标努力奋斗！”

这是法家爱听的话，儒家也许会犹豫一下，但道家最不爱听。

近现代的世界里，我们会发现很多名流都是道家的同盟军，就连泰戈尔这样的诗人都是。实话讲，泰戈尔的诗歌并不是我喜欢的，但他在政治学上的一些见地真的很让我吃惊。他写过一部《民族主义》，明年有机会的话我很想介绍出来。就是在这本书里，泰戈尔似乎比奥克肖特更早地注意到“社会本身就是目的”，而不是某个达到长远目标的手段。他是这样讲的：“就人们在政治经济上的联合意义而言，民族就是全体居民为了机械目的组织起来的那种政治与经济的结合。这样的社会没有长远的目的，它本身就是目的。作为一种社会存在，它是人的自发的自我表现。它是人类关系的自然准绳，使人们能够在互相合作中发展生活理想。它也有政治的一面，但那只是为了特殊的目的，也就是为了保存自我。这仅仅是力量的那一方面，而不是人类理想的方面。”

西汉词赋大家王褒写过一篇《四子讲德论》，是弘扬主旋律的一篇漂亮文章，后来被收进《昭明文选》——我今后会讲到《昭明文选》的——王褒用了很简要的四句话概括政治法则：“养鸡者不畜狸，牧兽者不育豺，树木者忧其蠹，保民者除其贼。”治国就像养鸡，不能在鸡窝旁边还养黄鼠狼，或者像是放羊，不能在羊群里还养狼。统治者牧养百姓，只要把坏人坏事除掉就够了。王褒接着说：汉朝的国策是“崇简易，尚宽柔”，所以君臣上下相安无事，安享太平。

对应这句话：“亚当·斯密也认为警察是必要的，但作用仅在于维护治安。”

我们兜兜转转一番，又回到了亚当·斯密的“守夜人政府”。但你的感觉，应该已经不一样了。

《老子》是最让现代的政治学家和经济学家感兴趣的，所以我在这一周太短暂的时间里围绕着这两个方面来谈《老子》，那些玄而又玄的内容反而没时间照顾到了。如果你对《老子》有着更全面的兴趣，可以看看我写过的一本《道可道：老子的要义与诘难》。至于《老子》那些比较实在的、接地气的内容，在接下来的几周时间里还会不断地浮现出来，因为接下来要讲的霍布斯的《利维坦》、克鲁泡特金的《互助论》，还有米歇尔斯的《寡头统治铁律》，逻辑理路都是和本周内容一脉相承的。

李盈评论
关于国家的长远目标，熊老师分析的很对，国家本身就是国家的目标。国家不是天生的，人类为了更好的组织生活，抵御灾祸，从部落到城市再到国家，不断的尝试各种方式，到国家这一步算是踏上了不归路，因为明明这是人类自己发明的概念，现在却变成了不可逾越的鸿沟。如果你发现脱离这个概念会让你更好，你最好不要说出来。都说国家是为了实现人民的福祉，但是反观历史，国家倒行逆施的时候，也不会允许人民脱离组织。

熊逸书院《老子》：汉朝“看不见的手” （功课170619）